Popolni nadzor nad Cerkvijo in vso družbo
20. 1. 1952 so v Novem mestu z bencinom polili in zažgali škofa Vovka. Obsodbe in zapiranje duhovnikov je bilo na dnevnem redu, kar je zelo oteževalo oskrbo župnij, vsi duhovniki pa so bili pod stalnim političnim oziroma udbovskim nadzorom. 22. maja 1953 je bil sprejet Zakon o pravnem položaju verskih skupnosti v FLRJ, a vloga Cerkve v družbi se je slabšala, položaj vernih in TEOF pa na vsakem koraku zaostroval kljub prizadevanju »patriotičnih« duhovnikov, ki so skušali zmanjšati napetosti med Cerkvijo oziroma vernimi in oblastjo. Duhovniki so morali zaradi lastnega preživetja, posredno pa tudi zaradi preživetja Cerkve ter zaradi zagotavljanja minimalnega statusa položaja vernih v ateistični družbi vstopati v CMD. Med njimi so bili tudi profesorji TEOF. Zakon je pomenil formalno omejitev Cerkve, se pravi njen delokrog delovanja je bil strogo določen, obenem je dajal oblastem pravno podlago za obravnavo ‘prekrškov’ oziroma prestopkov zakona s strani duhovnikov. Na drugi strani je oblast z zakonom priznavala Cerkvi ‘uradni’ status in predstojniki Cerkve (škofje) so bili z njim sprejeti kot uradni predstavniki katoličanov.
Vseskozi pa je tekel vzporedni proces: UDBA je vedno bolj nadzorovala Cerkev, duhovnike in ostale vernike. Nadzorovano je bilo tako rekoč vse družbeno in celo zasebno življenje. CMD in vsi ostali politični, gospodarski in socialni vzvodi so služili za zagotavljanje tega nadzora, se pravi, terorja oziroma izsiljevanja in obvladovanja duhovnikov, Cerkve in posameznih vernikov. Vodstvo CMD, posebno dr. Stanko Cajnkar kot profesor TEOF njen dekan (1950-1966, 1966-1967, eno leto vmes pa dr. Anton Trstenjak), je bilo tako stalno v navzkrižnem ognju: na eni strani so bile zahteve oblasti, na drugi preživetje TEOF oziroma v širšem smislu Cerkve sploh. Cajnkar se je zavzemal, da bi bilo čim več duhovnikov na Slovenskem članov CMD in l. 1954, ob peti obletnici društva, je razmišljal, kako vlada med duhovniki zmeda: na eni strani CMD-duhovniki, na drugi duhovniki ‘uradne Cerkve’: »Odgovarjamo jim takole: Pridružite se nam, pa bo tudi to urejeno« (Cajnkar 1954b, 274). Sam je kot soustanovitelj Verske komisije že v vojnem času mislil na prihodnost Cerkve v komunistični družbi: »Samo po sebi umevno je bilo, da moramo biti navzoči, ko se bo razpravljalo o vsebini svobode v novem redu. Če bo kdo s pravičnim merilom ocenjeval delo Verske komisije pri SNOS, bo moral priznati, da smo hoteli vernim ljudem in cerkvenim predstojnikom zagotoviti poleg bistvenih svoboščin, brez katerih bi ostala svoboda veroizpovedi prazna beseda, tudi vrsto blagodati urejene družbe, ki sodijo mnogo bolj v področje življenjskega sloga in udobnih navad kakor pa v seznam neogibnih pogojev za obstoj organiziranih občestev« (Cajnkar 1954, 201).
Tudi tukaj se kaže, kako odločilna je bila vloga in odnos TEOF in njenih profesorjev do oblasti in seveda tudi obratno. To potrjuje odgovor uredništva Nove poti Katoliškemu glasu (št. 18, 6.5. 1954), ki CMD očita, da »CMD uživa naklonjenost režima zato, ker je v njegovi službi«. Uredništvo CMD odgovarja: »Katoliški glas nam očita, da nima ‘Nova pot’ škofovega odobrenja; vendar je za ‘imprimatur’ za časopis ‘Nova pot’ vsaj tako dobro poskrbljeno kakor za ‘Katoliški glas’… Za ta primer ponavljamo splošno znano dejstvo, da noben profesor, ki ga ‘Katoliški glas’ 6. maja imenuje, ni prišel na fakulteto, odkar obstoji CMD, zadnjega, ki je prišel tja predavat, je soglasno pozvala fakulteta dobri dve leti pred začetkom CMD. Nečlani CMD imajo na fakulteti več kakor absolutno večino. Vendar to ni važno, saj je znano, da vlada v profesorskem zboru idealno soglasje v vseh nastopih; s tem ni rečeno, da je fakultetni zbor avtomat. Ta odlični bogoslovni zavod nikakor ni ‘v rokah CMD’, ampak v varnih rokah velikega kanclerja, ljubljanskega škofa, kakor to zahtevajo cerkveni predpisi. ‘Katoliški glas’ naj bo vsaj toliko trezen, da ne bo nazadnje zaradi podpore, ki jo fakulteti daje država, še njega –škofa – skupaj s fakulteto vred povezal s CMD in vpregel v voz ‘brezbožnega režima’, kar bi bilo samo dosledno sklepanje iz njegovih premis« (Medvešek 1954, 120). Seveda je bilo formalno vse tako, na drugi strani pa je oblast z vso ostrino nastopila in določila okvire delovanja TEOF in njenih profesorjev, četudi niso bili člani CMD. Določilo ni bilo samo statusno vprašanje TEOF in posredno Cerkve, pač pa tudi ekonomsko, pedagoško in socialno vprašanje Cerkve, saj je oblast zelo restriktivno določala pogoje delovanja vseh duhovnikov in Cerkve ter tudi profesorjev na TEOF. O tem zgovorno govori tudi višina podpore, ki jo je dajala država TEOF, na kar so radi opozarjali kritiki ravnanja teoloških profesorjev. Za primerjavo poglejmo torej višino podpore države v različnih režimih: Leta 1946 je znašala podpora 41.900 dinarjev (ameriški dolar je veljal 50 din) in je bila nominalno skoraj enaka kot leta 1940 (40.347 din). Naslednja leta se je sicer zmanjševala in je leta 1989 znašala 20.750.000 din (dolar je veljal takrat 107.000 din). V dopisih TEOF Verski komisiji je bilo v letih med 1950-1989 večkrat zapisano, da TEOF s tem, vključno s podporo škofij in redov, težko shaja.
Filozofija prefinjenega nasilja
Očitno je predsedstvo CMD v zgoraj omenjenem odgovoru Katoliškemu glasu – poleg Medveška sta v pismu Katoliškemu glasu podpisana še Jože Šavora in Janko Žagar – izkoristilo priliko, da opozori na zapletene odnose med oblastjo in Cerkvijo, od katerih je odvisno preživetje v totalitarnem režimu. Predsedstvo namreč opozarja, da je ne le CMD, pač pa tudi celotno vodstvo Cerkve (in posredno vsa Cerkev) odvisno od teh odnosov. Tudi Cajnkar kot vodeči na TEOF in v CMD prehojeno pot CMD označuje kot zavest odgovornosti, da bi optimalno speljali to zahtevno ‘novo pot’, ki naj bi začela »v megli« (1955a), zato je bilo veliko truda z razjasnjevanjem vloge duhovnikov v CMD: »Bolj kakor z graditvijo velikih načrtov smo bili zaposleni z apologijo svoje duhovniške zvestobe Cerkvi in domovini« (Cajnkar 1955d, 311). Poudarja, da so duhovniki z društvom opravili »domovinsko dolžnost. Borili so se z nezaupanjem v vrstah duhovnikov, ki so ostali doma, pa niso marali z nami. Ker so ostali zvesti svojemu ljudstvu, jih nismo povezovali z onimi, ki so domovino zapustili, čeprav so sami včasih kaj malo dali vedeti, kje so z mislijo in srcem« (312). Slika se zdi na prvi pogled jasna: ‘patriotični’ duhovniki, ostali, in tisti, ki so emigrirali. Cajnkar nadaljuje, da je današnji svet »zavit v kopreno ideoloških bojev in obračunavanj«. Sicer naj ne bi bila »medsebojna borba morda ni(č) več tako surova, kot je bila včasih …« (314) Vse pa po njegovem zadeva tako duhovni profil krščanstva kot duha socializma nasproti oblastnosti in »ta nepotrebna zveza bi bila že davno pretrgana, če bi se dialektika v domovini socializma, kakor se SZ po krivici imenuje, ne bila sprevrgla v filozofijo nesvobodnosti in nasilja«. Iz tega lahko posredno zaključimo, da je ta dialektika tudi neke vrste môra, ki otežuje odnose v socializmu v Jugoslaviji in posledično visi tudi nad Cerkvijo, njenim delovanjem in tudi nad vso družbo. Tudi »naši jugoslovanski dialektiki se še niso dodobra zavedli ogromnosti duhovnih nalog, ki so jih vzeli nase, ko so se odločili za svojo pot« (Cajnkar 1955c,101). Kljub napetosti med oblastjo in CMD je Cajnkar prepričan, da je vloga duhovnikov v CMD pomembna in tako za Cerkev kot za družbo primerna in potrebna: »Naše
Figure 1. Popolni nadzor arhiv Zaveze
sodelovanje je potemtakem le normalno državljansko udejstvovanje v osvobojeni domovini« (Cajnkar 1955b, 137).
Režim je razmišljal v (totalnih) oblastnih kategorijah in deloval tako, da bi bili duhovniki in Cerkev čim bolj podrejeni. Se pa po vojni posvečeni duhovniki večinoma niso več vpisovali v CMD, se pravi, da so v tem smislu pokazali do oblasti določen odpor: »Od posvečenih 194 duhovnikov po letu 1945 jih je stopilo v CMD samo 22, in še med temi je bilo samo sedem takih, ki so bili posvečeni po ustanovitvi društva« (Krivec 2002, 42, op. 74). Ker praviloma ni šlo več za golo preživetje kot takoj po vojni pri marsikaterem duhovniku (smrtna kazen!), se duhovniki niso čutili več tako primorani vstopati v društvo, čeprav so pritiski z zapori in zaslišanji ostali. Oblast pa kljub totalnemu nadzoru nad družbo ni bila zadovoljna in je hotela popolno podreditev. S tem je potrjevala znani rek, da oblastnikom ni vseeno, kaj podložni/sužnji mislijo o njih. Zato so totalitarni režimi vztrajno ponavljali volitve in vsiljevali ‘podložnikom’ raznovrstne izjave lojalnosti. Za uveljavitev tega totalnega pritiska je oblast porabila TEOF kot vodilno intelektualno silo Cerkve. Njen dekan profesor dr. Stanko Cajnkar je s strani Verske komisije tako dvakrat ‘dobil nalogo’, da skliče vse slovenske duhovnike na ‘pastoralni sestanek’, na katerem naj bi obravnavali pastoralne zadeve, v resnici pa prisilno politično pritisnili na duhovnike, da vstopijo v CMD. Sicer so bili v Komisiji nezadovoljni z delovanjem CMD in z njenim voditeljem Stankom Cajnkarjem: »Članki v Novi poti zahajajo v smer, ki je v nasprotju s smerjo, ki so jo začrtali najvišji organi društva. Nova pot postaja ob popuščanju S.(tanka) Cajnkarja tisk za laike, ki so nam nasprotni, postaja tisk ‘druge fronte’ oz. do nekje celo list naših sovražnikov.« (Zapisnik 32. Seje VK, dne 25. 11. 1958, navaja Krivec 2002, 41). Med temi laiki so bili predvsem krščanski socialisti (Kocbek), ki jim je bila Nova pot vsaj mali obliž na ranjenost, ki so jo doživeli z revolucijo, v kateri so menili, da bodo spodbudili krščansko duhovno prenovo slovenskega naroda, a so bili potem odrinjeni od vsakega družbenega vpliva. Dekanu je oblast grozila, da bodo ukinili državno subvencijo za TEOF, če stvari ne bo spremenil v smislu zahtev oblasti. Tudi to potrjuje, kako so si Cajnkar in ostali profesorji prizadevali – predvidoma v soglasju s škofom Vovkom, česar pa ne moremo zanesljivo potrditi – za življenje in delovanje Cerkve in TEOF ter preživetje katoličanov v zahtevnih razmerah. Sam se spominjam, da me je, ko so mi vzeli leta 1974 potni list, takratni semeniški spiritual Jože Vesenjak ‘napotil’ k dr. Janezu Oražmu, rektorju semenišča, ki je bil član CMD, naj se posvetujem z njim glede naslednjih korakov. V bistvu ni bilo kaj ukreniti, a pogovor o zadevi je stekel. UDBA je sicer zahtevala molk, a človek se je lahko branil vsaj tako, da je čim več ljudi seznanil s tem pritiskom. V zvezi s tem je zanimivo, da mi je mlajši duhovnik takrat dejal, da »bo proces«. Ni mi ga bilo treba spraševati, od kod to ve, a še danes mi v spominu odzvanjajo te njegove besede.
‘Dialog’ med kristjani in komunisti
Razmere so se začele ob koncu šestdesetih let na videz spreminjati, mehanizmi in nadzor pa so ostali isti in kjer se je oblasti zdelo, da nadzor uhaja iz rok, je pritisk ustrezno stopnjevala. Takratni jugoslovanski samoupravni socializem je bil v tem smislu še bolj prefinjen kot npr. ruski; zahteval je še večji nadzor, zato se je moralo okrepiti število nadzornikov, ovaduhov in udbovskih sodelavcev, da so nadzirali državljane. V času ‘otoplitve’ odnosov med SFRJ in Cerkvijo, ki se je izražalo tudi v podpisu Protokola med Svetim Sedežem in SFRJ 25. junija 1966, je tudi drugod v Evropi prišlo do prizadevanja za tako imenovani dialog med kristjani in marksisti, istočasno pa se je zgodilo zatrtje praške pomladi. Teološki profesor, filozof Janez Janžekovič je leta 1955 (211) zapisal v Novi poti: »Med Bogom in hudičem res ni sprave. Tudi med vero in med dialektičnim materializmom je ni. Pač pa je možno sožitje med ljudmi, med verniki in med dialektičnimi materialisti.« In nadaljuje, da ne bi smelo biti problemov oziroma bi bilo »glede socializma in komunizma lahko, ker je bil samo slučajno in začasno povezan z materializmom, ker je v glavnem imel krščansko etiko in ker v resnici ni hotel nič drugega kakor poživitev enega izmed starih krščanskih naukov.« A to je bilo zgolj teoretično. Praktično pa ni šlo za etiko, pač pa za oblast, kot pravi Đilas (2014). Vse ostalo je bilo drugotnega pomena, odločilna je bila totalna oblast. Komunistična oblast je zato hotela ukiniti tudi etiko, pravo in državo. Edino vodilo je bil partijski nadzor nad vsem. Spominjam se, kako sem v času študija v Innsbrucku konec šestdesetih na univerzi srečeval študente, navdušene nad jugoslovanskim ‘samoupravnim socializmom’. Odgovarjal sem jim, naj gredo živet v to ‘samoupravno resničnost’ in bodo v praksi videli, kakšna je. Sicer smo študentje teologije z zanimanjem spremljali ‘dialog’ med krščanstvom in marksizmom, za katerega so se zavzemali številni disidenti v komunističnih državah in komunisti z Zahoda. Ob vdoru sovjetskih tankov v Prago v noči iz 20. na 21. avgust 1968 in zatrtju praške pomladi smo bili zelo prizadeti. Kljub temu smo študirali neomarksiste. Sam sem napisal magistrsko delo iz filozofije na Univerzi na temo Razumevanje krščanstva in odnos krščanstvo-marksizem pri Branku Bošnjaku. Bošnjak je krščanstvo odklanjal in odrešitev iskal v eksistencializmu. Sicer je bil kot drugi neomarksisti do oblastnosti komunističnih nomenklatur kritičen, a hkrati nezaupljiv tudi do krščanstva, ki naj bi bilo dogmatično. Ostajal je v nihilizmu in zaključil, da se o smislu življenja ne da govoriti. Dialog med marksizmom in krščanstvom, ki so ga odpirali neomarksisti, je spodbudil različna srečanja. Tudi jugoslovanska škofovska konferenca je osnovala komisijo za dialog, v kateri smo sodelovali predvsem profesorji filozofije teoloških fakultet. Praktično pa so se stvari začele obračati po uporu tistih združenj, ki so zahtevala alternativne poti, npr. Solidarnost na Poljskem. Dejansko pa komunističnega sistema ni zrušil ne dialog ne upor teh gibanj, čeprav je oboje kaj k temu pripomoglo, pač pa gospodarska neučinkovitost sistema. A tudi po formalnem propadu sistema se je zastavljal in se še vedno postavlja problem, kako ohranjati oblast in še bolj zapleten, kako na nekrvav način zamenjati vodilno nomenklaturo. V bistvu je šlo za to, kot je razmišljal že George Orwell, kako se obdržati pri koritu. Za to pa je bilo treba z vsemi sredstvi zatirati svobodno mišljenje in delovanje.
Vladimir Truhlar (1912-1977)
Rimski teološki profesor, pesnik in duhovni pisatelj dr. Vladimir Truhlar je po Drugem vatikanskem Cerkvenem zboru v sedemdesetih letih napisal dve pomembni deli, Pokoncilski katoliški etos (1967) in Cerkev v poglobitvenem procesu (1970). V njih razmišlja o vlogi in pomenu cerkvenega zbora za prenovo Cerkve in družbe. Cerkveni zbor je razpravljal tudi o ateizmu in načrtni ateizaciji, ki jo izvajajo ateistični režimi. Škofje so odločali tudi o obsodbi ateizma kot ideologije, ki nasprotuje religiji, posebej krščanstvu. Čeprav so slovenski škofje zastopali to cerkveno stališče, pa niso bili za izrecno obsodbo ateizma. Morda je bil to pogoj, da so dobili dovoljenje od oblasti za potovanje v tujino in sodelovanje na zboru. Zbor je poudaril nujnost uveljavljanja cerkvenega nauka o ateizmu – kot je to Cerkev poudarjala že v preteklosti in kot je znova izrecno zapisala v pastoralni konstituciji Cerkev v sedanjem svetu št. 21, kjer poudarja nujnost svobode izpovedovanja vere v Boga. Zbor ima svobodno izpovedovanje vere v Boga za pogoj človekovega odnosa do sveta in do države. Vera v Boga je po mnenju Zbora tesno povezana s človekovim
Figure 2. Dialog med kristjani in komunisti arhiv Zaveze
dostojanstvom. Zato Zbor podpira svobodo vesti in veroizpovedi, s čimer je na neki način podprl tudi pluralnost verovanja in mišljenja.
Truhlar v obeh delih poudarja pomen človekove svobode, ki jo vidi v duhovni odprtosti in svobodi človeka. Poudarja, da je tudi koncil odprl nova teološka in duhovna obzorja in omogočil tudi v Cerkvi, razvijanje odprtosti duha in poglabljanje duhovnih razsežnosti. Vse to je ugajalo tedanjim partijskim oblastnikom, saj so v tem videli določeno odmikanje Cerkve od cerkvene avtoritete in njeno večjo sprejemljivost za razpolaganje z njo s strani oblasti. Zato so Truhlarja komunisti v času, ko je izdajal te knjige in še deloval v Rimu, videli kot preroka odprtosti Cerkve. Ko se je vrnil v Slovenijo, je širil odprtost duha in svobode tudi pri nas in je hotel uveljaviti svobodo mišljenja in izpovedovanja tudi v takratni slovenski komunistični družbi. Oblastniki so hitro začutili, da širitev prostora svobode posega ne le v ‘cerkveno zatohlost’, kot se je takrat govorilo, pač pa ogroža tudi partijski monopol. In namesto prvotne sicer navidezne in preračunljive oblastne naklonjenosti so se začeli pojavljati pritiski, da bi onemogočili njegov duhovni polet na Slovenskem. Razočaran se je vrnil v tujino in kmalu za tem, leta 1977, v Longomosu (Renon) na Južnem Tirolskem umrl.
Njegov primer potrjuje, kako je totalitarna oblast nasprotovala vsaki duhovni osvoboditvi in zato je tudi razvoj idej drugega vatikanskega cerkvenega zbora na Slovenskem ostal strogo pod kontrolo režima. Sicer je leta 1980 Slovenija dobila prevode vseh koncilskih dokumentov, ki jih je omogočil in izdal Nadškofijski ordinariat v Ljubljani, vendar je nadzor nad svobodo Cerkve preprečeval tako organizacijsko kot tudi duhovno osamosvojitev. Oblast je zelo skrbno nadzorovala vse procese, nastavitve in delovanja v Cerkvi in samo ljudje, ki so bili pod nadzorom, oziroma je režim menil, da jih v zadostni meri nadzira, so dobili pravico, da nastopajo, zasedajo položaje in delujejo (v omejenem obsegu) tudi v širši družbi. Ta mehanizem se je v veliki meri ohranil tudi v času demokratičnih sprememb in celo po formalni vzpostavitvi demokratične države.
Kdor ima (totalno) oblast, določa pravila
Vse te okoliščine zelo zgovorno potrjujejo, kako je bilo v komunizmu vse prepleteno in nadzorovano z oblastjo in politično policijo. Oblast je povsod imela nadzor in o kakršnikoli svobodi ni bilo govora. Na podlagi tega so se oblikovali tudi zunanji in notranji vzorci in mehanizmi, ki so skrbeli za vzdrževanje zaprte družbe. Karl Popper (1902-1997) je že leta 1945 – pred vojno že Henri Bergson (1859-1941) in še nekateri misleci – spraševal po odprti družbi in kritično označil Platona, Hegla in Marxa kot nasprotnike odprte družbe oziroma kot pristaše tribalizma, se pravi totalitarne družbe. Tudi pri Heglu najde zasnove novega tribalizma. Prav zato se v postkomunizmu zaostruje vprašanje, kako na nekrvav način zamenjati oblast, kajti totalitarni vzorci in mehanizmi bivšim oblastnikom omogočajo obvladovanje mehanizmov vzdrževanja oblasti. Pri ohranjanju vpliva in oblasti se poslužujejo oblastnih izkušenj in modernih medijev, s pomočjo katerih tako spretno manipulirajo, da videz včasih popolnoma prekrije resničnost. Da so se komunisti na vseh področjih dobro pripravljali na družbene spremembe v smislu prevzema oblasti v formalnih demokratičnih razmerah, potrjuje tudi dokument, ki ga je leta 1990 pripravila Komisija za odnose z verskimi skupnostmi glede položaja krščanstva in vere v novih razmerah. Pomembno in zanimivo je tudi, da teh sprememb ni načrtovala kaka neodvisna demokratična parlamentarna skupina, pač pa člani komisije, ki je imela nalogo nadzorovati Cerkev in vero. Podobno so tudi tako imenovani sociologi religije, ki so se v komunizmu borili zoper vero in Cerkev, tudi v tranziciji dobili mandat za presojo pomena religije v novi družbi. Razumljivo, da so ga razlagali in implementirali po marksističnih vzorcih. Tako smo na TEOF pripravili program poučevanja na visokošolski ravni s specialističnim programom Religiologija. Komisija pri Svetu za visoko šolstvo za humanistične predmete, v kateri je imel glavno besedo dr. Marko Kerševan in še nekateri drugi marksisti, je tak predmet za Teološko fakulteto gladko odklonila. Zanimivo, da je dal negativno mnenje tudi ugleden slavist s pripombo, »kaj se TEOF tu gre!«.
Iz podobnih ozadij izhajajo tudi stališča Komisije 14. 3. 1990 kot smernice za Spremembe pravnega položaja verskih skupnosti: »Pri tem ne gre za odmik od principa sekularne družbe in laične države (poudaril J.J.), pač pa za pravilno razumevanje načel o svobodi veroizpovedi in ločitve verskih skupnosti od države, saj je v preteklosti prihajalo do njihovega izkrivljanja in s tem do nespoštovanja ustavnih pravic verujočih občanov in verskih skupnosti.« Komisija napoveduje spremembo ustave in zakonskih in podzakonskih uredb, ki bodo odprle enake pogoje za gospodarsko poslovanje verskih skupnosti, dale možnost ustanavljanja karitativnih ustanov, verskim šolam dale javni status, možnost zasebnih šol verskih skupnosti, vključitev verskih oddaj »v programe skupnih javnih medijev – tj. radia in televizije«, olajšave za obnovo kulturne dediščine, uresničitev verskih pravic zapornikov. Verske skupnosti, Teološka fakulteta in CMD so bile povabljene, da predlagajo svoje ljudi in sodelujejo pri spremembah, nadzor in vodstvo pa so imeli člani komisije. Tako je sama komisija pripravila »Izhodišča za oblikovanje prihodnjega pravnega položaja verskih skupnosti v okoliščinah družbene reforme ter demokratizacije« kot svoje videnje o mestu in vlogi Cerkve v Sloveniji v takrat (1990) še jugoslovanski državi. Zanimivo, da »naj bi upoštevaje načela sekularne družbe in laične države na ekonomskem področju položaj in možnosti verskih skupnosti izenačili s položajem in možnostmi ostalih civilnopravnih subjektov, na področju družbenih dejavnosti pa bi to načelo dopolnjeval selektiven pristop, odvisen od vrste in pomena dejavnosti.« (poudaril J.J.) Komunisti so torej tudi v tranziciji poskrbeli za to, da so zakonodajne in druge ustanove zagotavljale izvedbo njihove logike v nove formalnopravne demokratične okvire.
Ne glede na to da je bila TEOF povabljena, da da predloge za življenje in delovanje Cerkve in kristjanov ter ostalih vernih v tranzicijski družbi, že sam pristop in tudi drugi konkretnejši primeri kažejo, kako načrtno so bivši komunisti s svojimi sodelavci, ki so jih imeli znotraj širše družbe in tudi Cerkve, prevzemali pobude in tako po svojih marksističnih vzorcih oblikovali tranzicijo. O tem pa v nadaljevanju.