Nova vzhiodna politika papeža Frančiška

N

Uvod

V sedmih letih pontifikata papeža Frančiška se je nabralo kar nekaj izbir, ob katerih smo vsaj nekateri sitni Srednjeevropejci strigli z ušesi. Pontifeksu nasploh v glavnem naklonjeni medijski main stream je take izbire odrival na rob ali pa poudarjal njihove (prejkone domnevne) pozitivne učinke. Najvidnejša papeževa tozadevna poteza je sklenitev skrivnostnega sporazuma z Ljudsko republiko Kitajsko, o katerem še danes ne vemo veliko. Nekakšna cena zanj je bila gotovo tudi, da papež drugače kot njegova predhodnika povsem ignorira dalajlamo, pri čemer je paradoks, ker se po njem kot duhovni voditelj našega časa v marsičem zgleduje, še toliko večji. Poglavar tibetanskih budistov je s svojo odsotnostjo najbolj blestel ob trideseti obletnici znamenitega srečanja v Assisiju, čeprav je bil še eden redkih živečih udeležencev prvotnega shoda.

Medijsko odmevnejše je bilo po svojem pomenu (namenoma?) hudo precenjeno srečanje z ruskim patriarhom Kirilom pred dobrimi štirimi leti. Vse odtlej se zgoraj omenjeni sitni opazovalci iz srednje Evrope sprašujemo, kako, da je ena najspretnejših diplomacij na svetu pristala na neokusno inscenacijo v režiji Putinovega režima, ki je predvidela dogodek pod egido kubanskega komunističnega samodržca Raula Castra. Zadevo je še bolj groteskno naredilo medijsko zatrjevanje, češ da je na ta stisk rok svet čakal zadnjih tisoč let. Pri čemer pred tisočletjem še nikjer ni bilo kakega moskovskega patriarha, pa tudi velik prestiž ruskega pravoslavja znotraj pravoslavne ekumene je precej sodobna stvar. Zanimivo je, da papež, ki je doslej pri oblikovanju odnosa do krvavega dogajanja na Bližnjem vzhodu zvesto sledil ocenam sirskih in iraških škofov, pri pripravi havanske ceremonije ni niti malo prisluhnil tehtnim ugovorom ukrajinskih katoliških voditeljev, ki bi jih moral pred podpisovanjem izjav, kot je havanska, vsaj vprašati za mnenje. Kaj takega se sv. Janezu Pavlu II. kajpak ne bi moglo zgoditi.

Dodati je potrebno še Frančiškovo zdaj, po sedmih letih, že skoraj izzivalno zapostavljanje jedrnih območij katolištva (z izjemo tistih v Latinski Ameriki) pri načrtovanju potovanj in kardinalskih imenovanjih. Ta poteza je postala tako očitna, da je zbudila kritiko celo pri papeževih liberalnih občudovalcih, ki so upravičeno zastavili vprašanje, v čem sta Sydney in Berlin za sodobno Cerkev manj relevantna in slednjič (nove) evangelizacije manj potrebna kot glavni mesti, denimo, Srednjeafriške republike ali Bangladeša. Širše gledano gre za posebno pontifeksovo podobo planeta, v kateri ni moč spregledati precejšnje zadržanosti do tako imenovanega »prvega sveta«, še zlasti do Združenih držav Amerike. Druga plat iste medalje je navdušenje nad deželami, ki se »ameriškemu imperializmu« upirajo, pri čemer hodi Frančišek včasih vsaj po srednjeevropskih vatlih precej po robu, kar zadeva njegov odnos do nekaterih avtoritarnih režimov. Na to slabost ni bil imun niti Janez Pavel II., je pa bila drugačnega predznaka. S tem v zvezi velja omeniti docela nasedlo vatikansko posredovanje v krizi v Venezueli. Frančišek se podobno kot v ukrajinskem primeru ni dokopal niti do jasnega stališča, menda zato, da bi lahko ostal nepristranski posrednik. Kar precejšnja skrivnost pontifikata ostaja slednjič vztrajno Bergoglievo izogibanje argentinski domovini, ki bode vsako leto bolj v oči, še zlasti, ker je z obiskom počastil skoraj vse sosede.

Vsi navedeni primeri, ki bi jim lahko dodali še marsikaj, upravičujejo domnevo, da imamo v primeru papeževe »zunanje politike« opraviti z nekakšno novo etapo »vzhodne politike«.

Korenine »vzhodne politike«

Preden nadaljujem, naj na kratko pojasnim pojem sam. O njem sem pred leti v Zavezi že pisal, takrat zlasti v povezavi s prejšnjo etapo pod Pavlom VI. Čeprav besedna zveza sama korenini v zunanjepolitičnem obratu v Zvezni republiki Nemčiji v času kanclerja Willyja Brandta v poznih šestdesetih letih 20. stoletja, bi lahko z dobrimi argumenti trdili, da so koncept sam izumili pri Svetem sedežu že skoraj petdeset let prej, ko je bilo potrebno zagotoviti vsaj minimalne pogoje za versko življenje katoličanov v pravkar vzpostavljeni sovjetski Rusiji, kjer je prišlo do soočenja s prej v tej obliki nepoznanim državnim ateizmom (konec dvajsetih in v začetku tridesetih let 20. stoletja je sledil podoben položaj v Mehiki). Seveda je ta prvi val vzhodne politike pomenil izrazito pragmatično odločitev, ki je sočasno zadevala sorazmerno malo katoličanov.

Pragmatizem je bil vsaj v osnovi tudi temeljna določnica Brandtove in Pavlove odločitve za »vzhodno politiko«. To je postalo posebej očitno ob italijanskih parlamentarnih volitvah leta 1976, ko je papež Pavel VI. na razočaranje številnih levo usmerjenih katoličanov, tudi v Sloveniji, ki so morda pričakovali prenos »vzhodne politike« na vatikansko dvorišče, odločno podprl krščanske demokrate, ko je »grozila« komunistična relativna večina. Izboljševanju stikov z vzhodnoevropskimi komunističnimi režimi je tako botrovala predvsem prevladujoča (za nazaj gledano v svojih razsežnostih verjetno zgrešena) ocena, da bo sobivanje s sovjetskim satelitskim sistemom trajalo zelo dolgo. Drugače kot v prvi etapi »vzhodne politike« je tokrat državni ateizem s Poljsko, Slovaško, Hrvaško, Moravsko, Litvo, Slovenijo, zahodno Ukrajino ali deli Madžarske sočasno zajel nekatera jedrna katoliška območja v Evropi, kar je narekovalo obsežnejše prilagajanje.

Podobno je Brandt presodil, da se v Potsdamu neuradno določene nemške meje na Odri in Nisi de facto ne bo dalo več spremeniti, zato se je odločil za njeno trenutno še nekoliko tiho priznanje in vzpostavljanje stikov z vzhodnimi sosedi. A ne glede na pragmatična izhodišča je začelo v zahodnonemško in zahodnoevropsko politiko na eni strani in v odnos Katoliške cerkve do sveta v okviru »vzhodne politike« pronicati drugačno miselno blago kot dotlej. Močno zaslombo je imela Brandtova zunanja politika v leta 1965 objavljeni tako imenovani Vzhodni spomenici (Ostdenkschrift) tedaj še enotne Evangeličanske cerkve v Nemčiji (EKD). Slednja, ki se je pripravljala že od leta 1962, je pomenila praktično zasuk za 180 stopinj v pogledu nemških protestantov na povojno Nemčijo. Če so dotlej (vsaj v zahodnih deželnih cerkvah) vztrajali pri zahtevi po vrnitvi »vzhodnih ozemelj« vzhodno od Odre in Nise in pravici do vrnitve več kot treh milijonov povojnih pregnancev na domove, hkrati pa pri izrazito antikomunističnem stališču do razmer v sovjetskem satelitskem sistemu, se je omenjeno na polovici šestdesetih let spremenilo. Obveljala je ocena o nujnosti priznanja dejanskih meja in razlaga izgube »vzhodnih ozemelj« kot kazni za nemške zločine v času nacionalsocializma. S tem je odpadlo tudi antikomunistično stališče, kar je bilo povezano še z odpiranjem proti miselnim tokovom iz sovjetskega imperija. Morda je vlogo odigrala tudi načelna odločitev evangeličanskih cerkva v Nemški demokratični republiki že v petdesetih letih, da nočejo biti Cerkev proti socializmu in niti ne Cerkev ob socializmu, ampak Cerkev v socializmu. Omenjeno je kajpak potegnilo za seboj sprejetje temeljnih postulatov vzhodnonemške socialistične ureditve. Kar se je kazalo še leta 1989, ko so številni duhovniki dajali cerkve za molitve za mir, iz katerih je vzklilo vseljudsko protirežimsko gibanje, na razpolago zgolj pod pogojem, da bo Nemška demokratična republika tudi po spremembah ostala socialistična. Tukaj je potrebno opozoriti na bistveno drugačno držo sicer izrazito manjšinske Katoliške cerkve v Nemški demokratični republiki (večino so katoličani imeli samo v zgodovinski mainški enklavi Eichsfeld v Turingiji in na delu naselitvenega območja Lužiških Srbov). Slednja je sledila maksimi berlinskega kardinala Alfreda Bengscha, da je Cerkev na vzhodu Nemčije »Cerkev v tuji hiši«, se pravi, do režima je vzpostavila jasno distanco. Omenjeno usmeritev je obdržala do konca Nemške demokratične republike tudi pod kardinalom Meisnerjem. Ni posebej presenetljivo, da je na celotnem območju nekdanje Nemške demokratične republike večina prebivalcev kristjanov samo v katoliških enklavah. Pojav, da mehčanje stališč v protestantskih cerkvah z nekajletnim ali celo nekajdesetletnim zamikom preskoči na katoličane, pa sicer zelo zaznamuje duhovno dogajanje v zahodni Evropi v zadnjih petdesetih in več letih.

Drugemu vatikanskemu cerkvenemu zboru, ki je potekal sočasno s pripravo Vzhodne spomenice, ni mogoče očitati, da bi sklepal kompromise s komunističnimi sistemi v izhodišču. Toda jasno je, da so tudi koncilski očetje izhajali iz predpostavke o dolgotrajnosti komunizma v Evropi, kar zelo zmanjšuje vrednost koncilskih analiz politike in družbe za naš čas in poudarja zgodovinsko pogojenost cerkvenega zbora, ki jo ta seveda deli z vsemi ostalimi. Neupravičeno je torej v njem gledati nekak nadčasni dogodek.

Gotovo se je negativno odrazilo še, da se je sredi koncilskega vrenja zgodilo še leto 1968. Njegova problematičnost vsaj za pričujoči kontekst izhaja predvsem iz nedoslednosti pri odnosu do totalitarizmov. Če je po eni strani vzniknilo iz upora proti generaciji staršev, ki ji je mladina očitala pasivno ali celo »kolaborantsko« držo do fašizma, nacizma in avtoritarnih režimov iz časa pred letom 1945, je po drugi strani gibanje kot celota padlo na izpitu v oceni komunističnih eksperimentov na vzhodu Evrope in na Kitajskem (pa še kje). V svoji zahodni lagodnosti so si nosilci leta 1968 predstavljali komunizem kot boljšo alternativo domačima kapitalizmu in parlamentarni demokraciji, pri čemer so jih kot slepi vodniki vodili nekatere zahodnoevropske intelektualne korifeje (med njimi je značilen primer Jean-Paul Sartre). Omenjena idealizirana podoba sovjetskega eksperimenta še danes, seveda skupaj s klecanjem kolen zaradi vloge Sovjetske zveze v drugi svetovni vojni po letu 1941, izjemno otežuje zahodno razumevanje dinamike dogajanja na vzhodu celine med drugo svetovno vojno in po njej. S tem v zvezi bi lahko uporabili misel Žigo Turka in ugotovili, da tudi velik del zahodne intelektualne elite na hrbtih vzhodne Evrope ohranja podobo svoje lepe preteklosti, ker jo je sram priznati, da se je v oceni komunizma motila, in še vedno ohranja iluzijo.

Toda s tem že zahajam na temo, ki me odmika od cerkvene »vzhodne politike«. Zato bi ob koncu razmišljanja o koreninah druge etape v njenem razvoju dodal še eno za sodobno stanje zmerno konservativne politike v zahodni Evropi pomembno podrobnost. Ob razpravah o hudi identitetni krizi, v kateri se je pod vodstvom Angele Merkel znašla Krščanskodemokratska unija v Nemčiji, so se pojavili premisleki, ki vidijo globlje korenine te krize prav v odnosu do vzhodne politike Willyja Brandta. Demokristjani so sprva priznanju meje na Odri in Nisi in dokončni odpovedi »vzhodnim ozemljem« ostro nasprotovali. Leta 1972 so ob tej temi s podporo nekaterih liberalnih poslancev vložili celo konstruktivno nezaupnico proti Brandtu. Čeprav so imeli zagotovljenih dovolj glasov, je vzhodnonemška tajna služba podkupila vsaj enega poslanca in tako preprečila uspeh nezaupnice. Brandt je ostal na oblasti, krščanski demokrati pa so sčasoma opustili nasprotovanje »vzhodni politiki«. Mnogi v tem vidijo prvi velik odmik od konservativnih vrednot, ki je postal zlasti pod Merklovo pravilo.

Prav tako ni nenavadno, da so se med evangeličanskimi teologi in delu politike na vzhodu Nemčije pojavile zamisli o nujnosti nove »vzhodne spomenice« v času ukrajinske krize leta 2014. Poenostavljeno povedano je bila ideja, da je dobro razumevanje s (Putinovo) Rusijo tako pomembno, da je potrebno zaradi njega zamižati po potrebi tudi na obe očesi in sprejeti Putinovo lomastenje po Krimu in Ukrajini, saj da Ukrajina navsezadnje sodi v rusko sfero. Takrat je Merklova presenetljivo odločno ubrala drugačno pot.

Še enkrat o »vzhodni politiki« Pavla VI.

O »vzhodni politiki« Pavla VI. sem v tej reviji že pisal. Na tem mestu bom ponovil zgolj nekaj bistvenih točk. Kot rečeno, je bil vsaj spočetka osnovni motor pragmatizem. Ta pristop je po smrti izrazitega protikomunista Pija XII. utrl že sv. Janez XXIII., vendar ga je poznejši državni tajnik Agostino Casaroli v pravi sistem dodelal šele v času pontifikata njegovega naslednika.

Z današnjega vidika delujejo rezultati »vzhodne politike« klavrno. Njena bistvena slabost je bila, da je bila podobno kot prva faza po ruski revoluciji osredinjena na zagotovitev vsaj približno normalnega delovanja cerkvene hierarhije. Bistveno manj pozornosti je bilo posvečene življenju povprečnega vernika. Ravno Jugoslavija in Slovenija sta odlična zgleda te dvoumnosti. Na papirju je bila Titova država največji uspeh Casarolijeve in Pavlove usmeritve. Vzpostavljeni so bili polni diplomatski odnosi s Svetim sedežem, zasedene so bile praktično vse škofije, leta 1968 in leta 1969 so bile vzpostavljene nove cerkvene pokrajine, tudi slovenska. Toda v času najboljših odnosov v vrhovih je v sedemdesetih letih vedno bolj vsiljiva uradna ateizacija družbe dosegla vrhunec, položaj navadnega vernika pa se je poslabšal. Medtem ko sta se Pavel VI. in Tito šla udarne fototermine, je mladi Milan Kučan modroval o slovenskem učitelju kot vojaku revolucije.

Negativno je vplivalo tudi, da je del duhovnikov in teologov, pa tudi kakšen škof svoje lastno dojemanje idiličnih odnosov s komunistično oblastjo zmotno prenašal na stanje v družbi v celoti. Vsaj v Sloveniji so prednjačili simpatizerji socialistične usmeritve režima iz vrst pred drugo svetovno vojno bolj na rob odrinjenih krščanskosocialističnih mislecev, ki so, deloma drugače kot na Hrvaškem, praktično edini imeli nekaj pravice do javne besede. Značilno je na slabosti psevdodialoškega ozračja v Sloveniji pokazalo postopno distanciranje mlajših in, kar zadeva poglede na sodobna teološka vprašanja, nedvomno liberalnih teologov, kakršna sta bila Franc Rode in Anton Stres, od revije Znamenje, ki sta jo v začetku sedemdesetih let pomagala ustanoviti, čez nekaj let pa je v njej popolnoma prevladala usmeritev režimu najbolj naklonjenega slovenskega škofa Vekoslava Grmiča. Ta je bila verjetno nekak slovenski približek tistega, kar je bila v Vzhodni Nemčiji uradna drža evangeličanskih cerkva.

Tudi drugod po vzhodni Evropi je moral Sveti sedež v zameno za sorazmerno skromne koncesije režimov, ki običajno niso zajemali olajšav za običajne vernike, pogoltniti kar nekaj simbolnih ponižanj. Verjetno najhujše je doživel na Češkoslovaškem, kjer je bil položaj Katoliške cerkve zunaj Albanije in Sovjetske zveze bržkone najslabši. V že tako skoraj povsem zdesetkano češkoslovaško hierarhijo je moral leta 1973 kot apostolskega administratorja nadškofije v Olomoucu uvrstiti vidnega funkcionarja režimskega združenja češkoslovaških duhovnikov Pacem in terris Josefa Vrano. O njem je eden podtalnih pesnikov zapisal, da »pri maši namesto s križem blagoslavlja s srpom in kladivom«. Približno v istem času je Pavel VI. popustil tudi na Madžarskem in neutrudnega protikomunista kardinala in madžarskega primasa Józsefa Mindszentyja, ki je dolga leta preživel v ameriškem veleposlaništvu v Budimpešti, leta 1974 zamenjal z oblasti precej prijaznejšim Lászlom Lékaijem.

Kar zadeva »sadove« takšnega pristopa, obstaja kajpak v razlagah velik razkorak med sorazmerno redkimi škofi in teologi z vzhoda Evrope, ki so od otoplitve razmer bodisi imeli koristi, ker so si pridobili omejeno ali celo večjo mero javne navzočnosti, kar je v Sloveniji denimo veljalo za škofa Vekoslava Grmiča, ali pa so s komunistično oblastjo delili nekatera temeljna vrednostna izhodišča. Tega toka sicer ne kaže podcenjevati, vendar je bil na vzhodu Evrope gotovo manjšega pomena kot na zahodu, kjer »realno delujočega socializma« seveda ni bilo, zato je bilo, kot že omenjeno, več prostora za ujčkanje iluzij. Med tistimi, ki takšnih iluzij vsekakor niso gojili, je bil krakovski nadškof kardinal Karol Wojtyła. Ko je postal papež, je kljub ohranitvi Casarolija na položaju dejansko prekinil z »vzhodno politiko«. Drugače kot italijanski kurijski aparat se je na podlagi poljskih izkušenj zavedal, da si od komunističnih režimov, vsaj dokler so vsaj približno pri moči, ne kaže obetati ne dialoga ne resničnega popuščanja. Zato tudi ni moč dovolj podčrtati, kako zelo se v simbolnem smislu razlikuje srečanje Janeza Pavla II. z Mihailom Gorbačovom decembra 1989, ko je oslabljeni poglavar svetovnega komunizma prišel v Vatikan kot prosilec pred bankrotom, in med havansko simbolno kapitulacijo papeža Frančiška februarja leta 2016, ko je, kot sem že nakazal, argentinski pontifeks nastopil kot statist v predstavi, ki so jo zrežirali v Moskvi. Medtem ko je bilo bistvo odnosa Svetega sedeža do vzhodnoevropskih komunističnih režimov v času, ko so glavno besedo imeli Italijani, doseči kaj drobiža z mize oblasti na račun samostojnega glasu vzhodnoevropskih katoličanov, je Janez Pavel II. dobre odnose z »močnimi« žrtvoval, da bi sprostil njihovega duha.

»Vzhodna politika« papeža Frančiška

Zakaj bi se po izkušnjah iz sedemdesetih let 20. stoletja in tudi po Janezu Pavlu II. kdo vračal k vzorcem, katerih izplen je bil v najboljšem primeru boren? Odgovor se bržkone skriva v nekaterih temeljnih potezah sedanjega pontifikata, za katerega so značilna precejšnja protislovja.

Prvič, čeravno je javno dojemanje Frančiškovega papeževanja takšno, da gre za rimskega škofa, ki ga zanima zgolj duhovnost, se Argentinec dejansko zelo rad posveča političnim vprašanjem v ožjem pomenu besede. Kot navdušenega političnega »amaterja« smo ga navsezadnje boleče doživljali tudi standardov Janeza Pavla II. navajeni katoličani na Slovenskem, ko je kot za stavo in vsaj na videz brez pravega premisleka gostil in s tem hočeš nočeš politično legitimiral instantne slovenske voditelje v zadnjih letih, Alenko Bratušek leta 2013 celo praktično takoj po njenem več kot problematičnem vzponu na premierski stol.

V Frančiškovem primeru bi torej lahko govorili skoraj o političnem aktivizmu, kar je v precejšnjem nasprotju zlasti s pontifikatom Benedikta XVI., ki je bil verjetno najbolj apolitičen v otipljivi zgodovini. Omenjeno ne pomeni, da Bavarec ni obravnaval političnih vprašanj v širšem kontekstu. Prepričan sem recimo, da bodo njegovi premisleki o Evropi še dolgo aktualni in bomo njihovo vrednost znali prav ceniti šele čez čas. Seveda je Frančiškovo papeževanje po svoji (dnevno)politični noti veliko bolj podobno pontifikatu Janeza Pavla II. Toda obstaja bistvena razlika. Medtem ko je imelo Poljakovo obdobje vsaj v prvi polovici jasen cilj, osvoboditev vzhodne Evrope komunističnih režimov, česa takega pri njegovem drugem nasledniku ni. Mnogi so sicer ob Bergoglievi izvolitvi pričakovali, da se bo soočil z valom levičarskega populizma v svoji domači Latinski Ameriki, ki ga je najbolj poosebljal Hugo Chavez. A iz tega ni bilo nič. Papež ni zavzel nobenega jasnega stališča do omenjenega toka, vsaj v enem primeru je posredno pomagal Maduru celo ostati na oblasti. S svojo mlačnostjo je podobno kot v ukrajinskem primeru prezrl signale venezuelskih škofov s terena. Domnevamo lahko, da je spričo svoje zadržanosti do ZDA videl (in vidi) v Venezueli eno od središč odpora proti ameriški hegemoniji. A staviti na takšne »upornike« je podobno, kot da bi se v zgodovini pozne rimske republike zaradi odpora proti rimskemu imperializmu navduševal nad vztrajnim krvoločnim nasprotnikom Rimljanov Mitridatom VI.

Gre pa še za neko splošnejšo potezo Frančiškove »politike«. Pogled od blizu bo pokazal, da se papeževa stališča izjemno redko razlikujejo od stališč, ki jih zastopata liberalni esteblišment na zahodu in njegov medijski main stream, s katerim se je Frančišek precej tesno zvezal že v začetku svojega krmarjenja Petrove barke. Zato kljub navdušenim papeževim (amaterskim) izletom v politiko ni slišati kaj veliko običajnih kritik o tem, da je slednja za duhovnike in škofe prepovedan sad, saj Argentinec drugače kot Janez Pavel II. dejansko ne prinaša vanjo drugačnega, »cerkvenega« pogleda. Govorili bi lahko celo o nekakšnem valu novega »jožefinizma«. Slednji se po eni strani kaže v obupnem prizadevanju zahodnoevropske katoliške srenje in papeževega kroga, da bi s Cerkve sprala madež »zaostalosti« in »nazadnjaštva«, podobno, kot je bilo to značilno za močan tok znotraj Cerkve v drugi polovici 18. in v prvi polovici 19. stoletja. Z omenjenim je v zvezi tudi nekakšno prevrednotenje cerkvene zgodovine. Če je bilo še v času mojega študija vsaj na Slovenskem težišče kritike na renesančnem papeštvu, danes največ osti leti proti domnevno reakcionarnemu »zapiranju« Cerkve med napoleonskimi vojnami in Pijem XII. Druga značilnost, ki Frančiškovo Cerkev vsaj na zahodu druži s tisto v času Jožefa II., pa je tesna zlizanost cerkvenih hierarhij s posvetnimi oblastmi. Enako kot pred dvema stoletjema je razmerje zastavljeno kajpak tako, da ima posvetna oblast glavno besedo. Natančen pogled na razvoj stališč, recimo, nemških škofov do družbenih vprašanj v zadnjih dveh desetletjih bi nedvomno pokazala, da se je stopnja »drugačnosti« pri njih dramatično zmanjšala. V tem so (ponovno) prehodili podobno pot kot nekoliko prej njihovi protestantski kolegi. Če je bila še pred dobrim desetletjem določena razlika med javnim nastopanjem Margot Kässmann in Reinharda Marxa, je do zdaj izginila.

Tukaj trčimo ob še eno bistveno komponento Frančiškovega »mita«. Zelo razširjena predstava o njem je, da je povsem samonikla figura, outsider v sistemu, k čemur bistveno prispeva njegovo neevropsko poreklo. Ob strani puščam svoje mnenje, da je govoriti o outsiderju v primeru papeža v Katoliški cerkvi zaradi njegovega močnega formalnega položaja precej smešno. Za našo temo pomembnejša je ugotovitev, da se Bergoglio v svojem pontifikatu in s svojim programom »uboge Cerkve za uboge« najbolj opira na najbogatejše krajevne cerkve na planetu, predvsem z zahoda Evrope.

Za te krajevne cerkve oziroma vsaj za njihovo hierarhijo in teološki esteblišment pa je značilna nekakšna ujetost v času. Omenjeni čas je čas drugega vatikanskega cerkvenega zbora s podaljškom v leto 1968 in v prvo polovico sedemdesetih let. Takrat so bili vodilni koncilski teologi z zahoda seveda mladi, zato svojo mladost pogosto nekritično zamenjujejo z mladostjo nasploh. Frančišek kljub svoji domnevni »samoniklosti« deli njihova osnovna izhodišča. Med značilne poteze tega vzdušja med koncem šestdesetih in začetkom sedemdesetih let pa sodi strahospoštovanje pred sovjetskimi in drugimi sočasnimi komunističnimi eksperimenti, o čemer je že bil govor. Kljub temu, da gre za zastarel pogled, je ravno med ostarelimi koncilskimi »revolucionarji« še vedno izjemno živ, saj z njim nekako ohranjajo pri življenju mite svoje mladosti, kar zelo dobro poznamo od ostarelih revolucionarjev pred biološkim zatonom v Sloveniji. Frančišek je ne glede na svoj latinskoameriški neevropski pedigre predvsem somišljenik omenjenih skupin. In njegova »vzhodna politika« se v največji meri napaja pri zahodnoevropskih iluzijah iz polpreteklosti, ki jih je v bistvu s svojim pontifikatom in prenosom težišča na evropski vzhod, na ljudi, ne na režime, zavrnil že Janez Pavel II.

[Stran 111]Daritev – avtor Marko Jerman, olje na platnu, 120 x 70 cm, 2020 Figure 1. Daritev – avtor Marko Jerman, olje na platnu, 120 x 70 cm, 2020 Lucia Jerman [Stran 112]

Avtor Aleš Maver