Govor v Subiacu

G

Trajni pomen krščanske vere

Živimo v trenutku velikih nevarnosti in hkrati velikih možnosti za človeka in svet; v trenutku, ki pomeni tudi veliko odgovornost za vse nas. V preteklem stoletju so človekove možnosti in njegovo obvladovanje snovi zrasle do prav nepredstavljivih razsežnosti. Vendar pa je njegova moč razpolaganja s svetom postala tolikšna, da so njegove uničevalne zmožnosti dosegle razmerja, ki nas včasih navdajajo z grozo. Ob tem se nehote spomnimo na grozečo nevarnost terorizma, te nove vojne brez meja in front.

Strah, da bi se terorizem lahko kmalu polastil jedrskega ali biološkega orožje, ni neosnovan in je prisilil pravne države, da so se zatekle k mednarodnim varnostnim sistemom, ki so prej obstajali samo v diktaturah; vendar pa ostaja občutek, da vsi ti ukrepi v resnici nikoli ne morejo zadoščati, kajti globalno nadzorstvo ni niti mogoče niti zaželeno.

Manj opazna, a ne manj vznemirljiva je sposobnost manipuliranja s samim seboj, ki si jo je pridobil človek. Prodrl je v skrajne globine bivanja, razbral je sestavine človeškega bitja in je danes sposoben, tako rekoč, »konstruirati« sebe samega, tako da ne bo več prihajal na svet kot dar Stvarnika, ampak kot proizvod lastnega delovanja, proizvod, ki bo zato tudi lahko selekcioniran po zahtevah, ki jih bomo postavljali sami.

Tako nad tem človekom ni več sijaja dejstva, da je podoben Bogu, ki mu podeljuje dostojanstvo in nedotakljivost, ampak je prepuščen samo moči svojih lastnih človeških zmožnosti. Ni nič več kakor podoba človeka – kakšnega človeka?

Temu se pridružujejo še veliki planetarni problemi: neenaka porazdelitev dobrin na zemlji, naraščajoča revščina, pa še grozeče obubožanje in izčrpanost zemlje ter njenih bogastev, lakota, bolezni, ki groze vsemu svetu, in spopad kultur.

Vse to kaže, da rasti naših zmožnosti ne ustreza primerljiv razvoj naše moralne energije. Moralna moč ni rastla hkrati z razvojem znanosti; narobe, prej se je zmanjšala, kajti tehniška miselnost omejuje moralo na subjektivni okvir, medtem ko bi prav tako potrebovali javno moralo, moralo, ki bi bila zmožna odgovoriti na grožnje, ki prete obstoju nas vseh. Dejanska in najhujša nevarnost v teh časih je v neravnotežju med tehničnimi možnostmi in moralno energijo.

Varnost, ki jo potrebujemo kot pogoj za svojo svobodo in dostojanstvo, navsezadnje ne more izhajati iz tehničnih sistemov nadzora, ampak lahko izvira le iz človekove moralne moči: če te ni ali je nezadostna, se bo moč, ki jo ima človek, vedno bolj spreminjala v uničevalno silo.

Nova morala

Res je, da danes obstaja nova morala, katere ključne besede so pravica, mir in ohranjanje stvarstva – besede, ki terjajo bistvene, resnično potrebne moralne vrednote. Toda ta morala ostane nedoločna in tako skoraj nujno zdrsne v politično-strankarsko sfero. Predvsem je to zahteva, naslovljena na druge, in premalo osebna zahteva našega vsakdanjega življenja. Res, kaj pomeni pravica? Kdo jo določa? Kaj prispeva k miru?

V zadnjih desetletjih smo na naših ulicah in trgih velikokrat videli, kako se pacifizem lahko izrodi v razdiralni anarhizem in terorizem. Politična morala sedemdesetih let, katere korenine so vse prej kot mrtve, je bila morala, ki je zmogla pritegniti celo mladino, polno idealov. Toda to je bila morala z zmotno usmeritvijo, kolikor je bila brez jasne racionalnosti, in ker je, navsezadnje, postavljala politično utopijo nad dostojanstvo posameznika ter je celo kazala, da je zmožna v imenu velikih ciljev prezirati človeka.

Politična morala, kot smo jo živeli in jo še živimo, ne samo da ne odpira poti k prerojenju, ampak jo ovira. Isto velja potemtakem tudi za krščanstvo in za teologijo, ki reducira jedro Jezusovega sporočila, »Božje kraljestvo«, na »vrednote kraljestva«, tako da poistoveti te vrednote z velikimi gesli politične morale in jih hkrati proglasi za sintezo vseh religij.

Na ta način tudi pozabljamo na Boga, kljub dejstvu, da je prav on tisti, ki je subjekt in vzrok Božjega kraljestva. Namesto njega ostajajo velike besede (in vrednote), ki so tako na voljo za vsakršne vrste zlorab.

Ta kratki pogled na svetovni položaj nas navaja, da razmislimo o današnjem položaju krščanstva in potemtakem tudi o temeljih Evrope; tiste Evrope, ki je bila nekdaj, lahko rečemo, krščanska celina, ki pa je bila hkrati tudi izhodišče za novo znanstveno racionalnost, ki[Stran 066] nas je obdarila z velikimi možnostmi, pa tudi z velikimi grožnjami. Res je, da krščanstvo ne izvira iz Evrope in ga zato niti ne moremo razvrstiti kot evropsko religijo, religijo evropskega kulturnega področja. Je pa ravno v Evropi dobilo svojo zgodovinsko najučinkovitejšo kulturno in intelektualno podobo ter zato ostaja na poseben način poistoveteno z Evropo.

Po drugi strani pa je tudi res, da je ta Evropa od časov renesanse in v popolnejši obliki od časov razsvetljenstva razvila prav tisto obliko znanstvene racionalnosti, ki ni samo v časih odkritij privedla do geografske enotnosti sveta, do srečanja kontinentov in kultur, ampak ki danes, zahvaljujoč tehnični kulturi, ki jo je omogočila znanost, daje še mnogo globlji pečat vsemu svetu, in še več, v določenem smislu ga uniformira.

Kardinal Joseph RatzingerFigure 1. Kardinal Joseph Ratzinger

Družba brez Boga

In kot posledico te oblike racionalnosti je Evropa razvila kulturo, ki v doslej človeštvu neznani obliki izključuje Boga iz javne zavesti, bodisi da ga v celoti zanika bodisi da sodi, da je njegov obstoj nedokazljiv, negotov in spada torej v področje osebne izbire ter je nekaj čisto irelevantnega za javno življenje.

Ta čisto funkcionalna racionalnost je tako rekoč omogočila razkroj moralne zavesti, ki je bil do tedaj obstoječim kulturam prav tako nov, ker ima za racionalno samo tisto, kar se da dokazati z eksperimenti. Ker pa morala spada v čisto drugačno področje, izgine kot kategorija po sebi in jo je treba definirati na drug način, sicer pa je treba priznati, da morala na neki način to že sama zahteva.

V svetu, ki temelji na računu, je upoštevanje posledic tisto, kar določa, kaj je moralno in kaj ne. In tako kategorija dobrega, ki jo jasno določil Kant, izgine. Nič ni samo po sebi dobro ali slabo, vse je odvisno od posledic, ki jih pri nekem dejanju lahko predvidimo.

Če je krščanstvo po eni strani dobilo v Evropi najbolj učinkovito podobo, je treba po drugi strani tudi povedati, da se je prav v Evropi razvila kultura, ki pomeni sploh najradikalnejše protislovje ne le krščanstvu, ampak religioznim in moralnim izročilom človeštva.

Glede na to razumemo, da Evropa doživlja pravi in resnični »preizkus z vlečenjem«, pa tudi radikalnost napetosti, ki jim mora biti izpostavljena naša celina. Toda iz tega izvira tudi in predvsem odgovornost, ki jo moramo Evropejci v tem zgodovinskem trenutku prevzeti nase; v debati o definiciji Evrope, o njeni novi politični obliki ne gre za neko nostalgično bitko »zadnje straže« zgodovine, ampak bolj za veliko odgovornost za današnje človeštvo.

Oglejmo si pobliže to nasprotje med dvema kulturama, ki sta zaznamovali Evropo. V debati o preambuli evropske ustave se je to nasprotje pokazalo v dveh spornih točkah: v vprašanjih o omembi Boga v ustavi in o omembi krščanskih korenin Evrope. Rečeno je, da smo lahko mirni, kajti v 52. členu ustave so zajamčene institucionalne pravice cerkev.

Ampak to pomeni, da imajo cerkve v življenju Evrope neko mesto v okviru političnega kompromisa, medtem ko v okviru evropskih temeljev ne najdejo nobenega prostora. Razlogi, ki se v javni razpravi navajajo za ta razločni »ne«, so površinski in jasno je, da pravo motivacijo bolj zakrivajo kot razkrivajo. Trditev, da omemba krščanskih korenin Evrope žali čustva mnogih nekristjanov, ki žive v Evropi, je malo prepričljiva, kajti gre z zgodovinsko dejstvo, ki ga nihče ne more resno zanikati.

Naravno je, da to zgodovinsko sporočilo pove nekaj tudi o sedanjosti, glede na to, da se z omembo korenin kažejo stari viri moralne orientacije, to pa je identitetni dejavnik formacije, ki se imenuje Evropa. Kdo more biti prizadet? Čigava identiteta je ogrožena?

Muslimani, ki jih pogosto in radi vpletajo v to, se ne čutijo ogroženi od naših krščanskih moralnih temeljev, ampak od cinizma sekularizirane kulture, ki zanika lastne osnove. Tudi naši[Stran 067] judovski sodržavljani niso prizadeti z omembo krščanskih korenin Evrope, kajti te korenine segajo prav do gore Sinaj: nosijo znamenje glasu, ki se je razlegal na Božji gori, in nas združujejo v velikih temeljnih usmeritvah, ki jih je dekalog dal človeštvu. Isto velja za navajanje Boga: ni omemba Boga tisto, kar žali pripadnike drugih verstev, ampak je to prej poskus, zgraditi človeško družbo povsem brez Boga.

Motivacije za ta dvojni »ne« so globlje, kot bi lahko sklepali po navajanih vzrokih. Predpostavljajo idejo, da more biti samo radikalna razsvetljenska kultura, kakršna se je v popolnosti razvila v našem času, konstitutivna za evropsko identiteto. Ob njej lahko torej obstajajo različne religiozne kulture s svojimi lastnimi pravicami, pod pogojem, da spoštujejo in kolikor spoštujejo kriterije razsvetljenske kulture ter se ji podrejajo.

Kultura pravic

To razsvetljensko kulturo v bistvu definirajo pravice do svobode. Izhaja iz svobode kot temeljne vrednote, ki je merilo za vse: za svobodo izbire vere, ki vključuje versko nevtralnost države; za svobodo do izražanja lastnega mnenja, pod pogojem, da ne izpostavlja dvomu prav tega kanona; za demokratično ureditev države, to je za parlamentarni nadzor nad državnimi organi; za svobodno ustanavljanje strank; za neodvisnost sodstva; in nazadnje za varstvo človekovih pravic ter prepoved diskriminacije. Tu je kanon še v stanju oblikovanja, kajti so tudi človekove pravice, ki si nasprotujejo, kot npr. v primeru svobodne volje ženske in pravice nerojenega otroka do življenja.

Koncept diskriminacije se zmeraj bolj širi, in tako se prepoved diskriminacije lahko zmeraj bolj spreminja v omejitev svobode mišljenja in svobode vere. Kaj kmalu ne bomo mogli več reči, da homoseksualnost pomeni objektivni nered v strukturiranju človekovega obstoja. In dejstvo, da je kat. Cerkev prepričana, da nima pravice posvečevati žensk, imajo nekateri do danes za nezdružljivo z duhom evropske ustave.

Jasno je, da ta kanon razsvetljenske kulture – vse prej kot dokončno – vsebuje pomembne vrednote, ki jih mi, prav kot kristjani, nočemo in ne moremo zmanjševati; vendar pa je tudi očitno, da slabo definiran ali sploh nedefiniran koncept svobode, ki je v osnovi te kulture, neizogibno vsebuje protislovja; je pa tudi jasno, da prav njegova uporaba (uporaba, ki se zdi radikalna) prinaša omejitve svobode, ki si jih pred eno generacijo nismo mogli niti predstavljati. Zmedena ideologija svobode vodi v dogmatizem, ki postaja zmeraj bolj sovražen do svobode.

Seveda se moramo še enkrat vrniti k vprašanju notranjih protislovij v današnji obliki razsvetljenske kulture. Toda prej moramo končati z njenim opisovanjem. Ker je to kultura razuma, ki je končno dosegla popolno zavedanje same sebe, je v njeni naravi, da se ponaša z domnevno univerzalnostjo in se ima za dovršeno v sami sebi, ne da bi potrebovala za svojo dopolnitev kake druge kulturne faktorje.

Obe te značilnosti jasno vidimo, kadar se zastavlja vprašanje o tem, kdo lahko postane član evropske skupnosti, in predvsem v razpravljanju o vstopu Turčije v to skupnost. Gre za državo, ali bolje za kulturno skupnost, ki nima krščanskih korenin, ampak je bila pod vplivom islamske kulture. Atatürk je potem hotel preoblikovati Turčijo v laično državo, tako da je poskušal laicizem, ki je dozorel v evropskem krščanskem svetu, presaditi na muslimansko ozemlje.

Kardinal Joseph RatzingerFigure 2. Kardinal Joseph Ratzinger

Univerzalna kultura?

Lahko se vprašamo, ali bi bilo to mogoče: po tezi evropske razsvetljenske in laicistične kulture lahko samo norme in vsebine te iste razsvetljenske kulture določajo evropsko identiteto, in posledično, k Evropi lahko spada vsaka država, ki sprejme te kriterije. Navsezadnje ni pomembno, na kakšen splet korenin se cepi ta kultura svobode in demokracije.

In prav zato se zatrjuje, da korenine ne morejo priti v definicijo evropskih temeljev, kajti gre za mrtve korenine, ki niso del sedanje identitete. Posledično ta nova identiteta, določena izključno po razsvetljenski kulturi, tudi predpostavlja, da Bog sploh nima vstopa v javno življenje in v temelje države.

Tako vse postane logično in tudi na neki način sprejemljivo. Res, kaj lepšega si lahko želimo,[Stran 068] kot da bi se povsod spoštovale demokracija in človekove pravice? Vendar pa se moramo tu vprašati, ali je ta laicistična razsvetljenska kultura res kultura, ki so jo odkrili kot dokončno univerzalno, kot stvar skupnega razuma, lastno vsem ljudem; kultura, ki bi morala biti dostopna vsem, čeprav na humusu, ki je zgodovinsko in kulturno različen. In sprašujemo se tudi, ali v resnici sama sebi zadošča tako zelo, da ne potrebuje nobenih izvorov zunaj sebe.

Sedaj se moramo lotiti teh zadnjih dveh vprašanj. Na prvo vprašanje, to je, ali je bila dosežena univerzalno veljavna filozofija in ali je ta končno postala čisto znanstvena, tako da bi se v njej izražal razum, skupen vsem ljudem, je treba odgovoriti, da je nedvomno prišlo do pomembnih pridobitev, ki se lahko potegujejo za splošno veljavnost: pridobitev, da religije ne more vsiljevati država, ampak da se lahko sprejme le v svobodi; spoštovanje temeljnih človekovih pravic, enakih za vse; ločitev oblasti in nadzor nad oblastjo.

Vendar pa ne moremo misliti, da se lahko te temeljne vrednote, ki jih priznavamo za splošno veljavne, uresničujejo na enak način v vsakem zgodovinskem kontekstu. Ni v vseh družbah socioloških pogojev za demokracijo, zasnovano na strankah, kot je to na Zahodu; tako imamo popolno nevtralnost države do religije v večini zgodovinskih kontekstov lahko za iluzijo.

In tako pridemo do problemov, ki jih sproža drugo vprašanje. Prej pa razčistimo vprašanje, ali si sodobne razsvetljenske filozofije, vzete v celoti, lahko glede razuma lastijo zadnjo besedo, skupno vsem ljudem. Te filozofije karakterizira dejstvo, da so pozitivistične in zato protimetafizične, tako zelo, da nazadnje Bog v njih ne more imeti mesta. Temeljijo na samoomejitvi pozitivističnega razuma, ki zadošča na področju tehnike, ki pa, če jo posplošimo, privede do pohabljenosti človeka. Iz tega sledi, da človek ne dopušča nobene moralne instance zunaj svojih računov, in kot smo videli, tudi zamisel svobode, ki se na prvi pogled zdi, da se mora neomejeno razširiti, nazadnje privede do samouničenja svobode.

Res je, da pozitivistične filozofije vsebujejo pomembne prvine resnice. Vendar pa ti temelje na samoomejevanju razuma, tipičnem za določeno kulturno situacijo – namreč sodobnega Zahoda – gotovo pa kot taki ne morejo biti zadnja beseda razuma. Čeprav bi se te filozofije zdele povsem racionalne, s tem niso že glas razuma samega, tudi one so kulturno vezane, to je, vezane na položaj sodobnega Zahoda.

Zaradi tega nikakor niso tista filozofija, ki bi nekega dne lahko postala veljavna za ves svet. Predvsem pa moramo reči, da sta ta razsvetljenska filozofija in kultura, ki sledi iz nje, nepopolni. Ta filozofija zavestno reže svoje lastne zgodovinske korenine in si tako jemlje hranilne sile, iz katerih je sama nastala, tisti temeljni spomin človeštva tako rekoč, brez katerega razum izgubi orientacijo.

Znati pomeni delati

Zares, danes velja načelo, da je sposobnost človeka merilo za njegovo delovanje. Kar se zna narediti, se tudi sme narediti. Zdaj ni več dvoje znati narediti in smeti narediti, ker bi bilo to proti svobodi, ki je absolutno najvišja vrednota. Toda človek zna narediti tako veliko in zmeraj več; in če to znanje ne najde svoje mere v moralni normi, postane, kot smo lahko že videli, uničujoča sila.

Človek zna klonirati ljudi, in zato to počne. Človek zna uporabljati ljudi kot »skladišče« organov za druge ljudi, in zato to počne; to počne, ker se zdi, da to zahteva njegova svoboda. Človek zna narediti atomske bombe, in zato jih dela in jih je v načelu tudi pripravljen uporabiti. Tudi terorizem navsezadnje temelji na tej obliki »samopooblaščenosti« človeka in ne na naukih Korana.

Radikalno ločevanje razsvetljenske filozofije od njenih korenin postaja navsezadnje delovanje v škodo človeka. Človek – globoko spodaj – nima nobene svobode, nam pripovedujejo glasniki prirodoslovnih znanosti v popolnem protislovju z izhodiščem tega vprašanja. Ne sme misliti, da je karkoli drugega v primeri z ostalimi živimi bitji, in zato ga je treba tudi obravnavati tako kot nje, govore najnaprednejši glasniki filozofije, strogo ločene od korenin zgodovinskega spomina človeštva.

Zastavili smo si dvoje vprašanj: ali je racionalistična (pozitivistična) filozofija strogo vzeto racionalna in zato splošno veljavna ter ali je popolna. Ali si zadostuje? Ali more ali pa naravnost mora odriniti svoje zgodovinske korenine v področje čiste preteklosti in torej v področje tistega, kar je lahko le subjektivno veljavno?

Na obe vprašanji lahko odgovorimo s čistim »ne«. Ta filozofija ne izraža celotnega človeškega razuma, ampak samo njegov del, in je s tem okrnjenjem razuma pravzaparav ne moremo imeti za racionalno. Zato je tudi nepopolna in se lahko izpopolni samo tako, da na novo vzpostavi stik s svojimi koreninami. Drevo brez korenin se posuši …

Odstranitev Boga

Ko to ugotavljamo, ne zanikamo vsega, kar pove ta filozofija pozitivnega in pomembnega,[Stran 069] ampak prej potrjujemo njeno potrebo po izpopolnitvi, njeno globoko nedovršenost. In tako moramo spet govoriti o dveh protislovnih točkah v preambuli evropske ustave. Odstranitev krščanskih korenin ni izraz višje tolerance, ki na enak način spoštuje vse kulture in noče nobene privilegirati, ampak je absolutizacija mišljenjskega in življenjskega vzorca, ki se – med drugim – radikalno zoperstavljata drugim zgodovinskim kulturam človeštva.

Resnično nasprotje, ki je značilno za današnji svet, ni nasprotje med različnimi religioznimi kulturami, ampak nasprotje med radikalno emancipacijo človeka od Boga, od življenjskih korenin na eni strani in med velikimi religioznimi kulturami na drugi. Če bi prišlo do spopada kultur, to ne bo spopad med velikimi religijami – te so se zmeraj bojevale ena proti drugi, a so nazadnje zmeraj znale živeti ena z drugo –, ampak bo to spopad med to radikalno emancipacijo človeka in med velikimi zgodovinskimi kulturami.

Tako tudi zavrnitev omembe Boga ni izraz tolerance, ki hoče zaščititi neteistične religije in dostojanstvo ateistov ter agnostikov, ampak prej izraz zavesti, ki bi rada videla Boga dokončno izključenega iz javnega življenja človeštva ter zamejenega v subjektivno okolje kultur preteklosti.

Relativizem, ki je izhodišče vsega tega, tako postane dogmatizem, ki verjame, da je v posesti dokončnega poznanja razuma in da ima pravico imeti vse drugo za razvojno fazo človeštva, ki je v bistvu presežena in jo lahko temu primerno relativiziramo. V resnici to pomeni, da potrebujemo vire za preživetje in da zato ne smemo izgubiti iz vida Boga, če nočemo, da človekovo dostojanstvo izgine.

Ali je to enostavna zavrnitev razsvetljenstva in modernizma? Nikakor ne. Od vsega začetka je krščanstvo razumelo samo sebe kot religijo logosa, kot religijo v skladu z razumom. Predvsem ni odkrivalo svojih predhodnikov v drugih religijah, ampak v tistem filozofskem razsvetljenstvu, ki je očistilo pot tradicij, da bi se usmerilo k iskanju resnice in proti dobremu, proti edinemu Bogu, ki je nad vsemi bogovi.

Kardinal Joseph RatzingerFigure 3. Kardinal Joseph Ratzinger

Kot religija preganjanih, kot univerzalna religija onstran različnih držav in ljudstev je odrekalo državi pravico jemati religijo za del državne ureditve in tako zahtevalo svobodo vere. Zmeraj je opredeljevalo ljudi, vse ljudi brez razlikovanja za Božje stvaritve in za Božjo podobo ter načelno, čeprav z nujnimi omejitvami glede na socialne ureditve, proglašalo zanje isto dostojanstvo.

V tem smislu ima razsvetljenstvo krščanski izvor in ni slučajno, da je nastalo prav in izključno v okolju krščanske vere, tam, kjer je krščanstvo proti svoji naravi žal postalo tradicija in državna vera. Čeprav je bila filozofija, kolikor raziskuje zgolj racionalnost – tudi racionalnost naše vere – zmeraj prednost krščanstva, se je glas razuma vseeno preveč udomačil.

Zasluga razsvetljenstva je bila in je, da je ponovno pokazalo na te izvirne vrednote krščanstva in da je spet dalo razumu njegov lastni glas. V pastoralni konstituciji O Cerkvi v sodobnem svetu je drugi vatikanski koncil ponovno poudaril to globoko ujemanje med krščanstvom in razsvetljenstvom ter poskusil priti do resnične sprave med Cerkvijo in modernizmom, kar je velika dediščina, ki jo morata varovati obe strani.

Po vsem tem je potrebno, da obe strani razmislita o samih sebi in sta se pripravljeni popraviti. Krščanstvo se mora zmeraj zavedati, da je religija logosa. Je vera v Duha Stvarnika, iz katerega izhaja vse, kar je resnično. Prav to bi moralo biti danes filozofska moč krščanstva, kajti postavlja se vprašanje, ali svet izhaja iz iracionalnega in razum torej ni nič drugega kot »stranski proizvod« v njegovem razvoju, čeprav škodljiv, ali pa svet izhaja iz razuma, in je ta zato njegov kriterij in cilj. Krščanska vera se nagiba k tej drugi tezi in ima tako s čisto filozofskega gledišča v rokah prav dobre karte, čeprav imajo mnogi danes prvo tezo za edino »razumno« in moderno. Vendar razum, ki izvira iz iracionalnega in ki je navsezadnje sam iracionalen, ne predstavlja rešitve naših problemov. Samo ustvarjalni razum in tisti, ki se je v križanem Bogu pokazal kot ljubezen, nam v resnici lahko kaže pot.

[Stran 070]

V tako potrebnem dialogu med laicisti in katoličani moramo mi kristjani zelo paziti, da ostanemo zvesti tej osnovni liniji: da živimo vero, ki izhaja iz logosa, iz ustvarjalnega razuma, vero, ki je zato tudi odprta za vse, kar je v resnici racionalno.

Papež Benedikt XVI.Figure 4. Papež Benedikt XVI.

»Kot če bi Bog obstajal.«

Toda tu bi, kot vernik, rad nekaj predlagal laicistom.V dobi razsvetljenstva so poskušali doumeti in definirati temeljne moralne norme tako, da so rekli, da bi bile veljavne tudi »etsi Deus non daretur«, ko bi Bog ne obstajal. V nasprotovanju med verami in v grozeči krizi ideje Boga so se poskušale bistvene moralne vrednote obdržati zunaj teh nasprotij in poiskati zanje dokaze, ki bi jih napravili neodvisne od mnogih delitev in negotovosti v različnih filozofijah in verah. Tako so hoteli zagotoviti osnovo za sobivanje in splošneje za temelje humanosti. Takrat se je to zdelo mogoče, kolikor so velika temeljna prepričanja, ki jih je ustvarilo krščanstvo, v velikem delu vzdržala in so se zdela očitna. Toda sedaj to ni več tako.

Iskanje take ohrabrujoče gotovosti, ki bi bila kljub vsem razlikam nesporna, se je ponesrečilo. Niti Kantov, čeprav veličasten napor, ni bil zmožen ustvariti nujno potrebne soglasne gotovosti. Kant je zanikal, da bi bilo mogoče spoznati Boga na področju čistega razuma, toda hkrati je predstavljal Boga, svobodo in nesmrtnost kot postulate praktičnega razuma, brez katerega posledično zanj ni možno nobeno moralno ravnanje.

Ali nam današnji svetovni položaj morda spet ne da misliti, da je imel prav? Rad bi povedal z drugimi besedami: do skrajnosti prignan poskus, da bi oblikovali človeške zadeve ob popolnem zanikanju Boga, nas zmeraj bolj vodi do roba prepada, proti popolni izolaciji človeka od realnosti. Obrniti moramo torej aksiom razsvetljencev in reči: tudi če se nam ne posreči najti poti do sprejetja Boga, moramo vendar živeti in uravnavati svoje življenje »veluti si Deus daretur«, kot če bi Bog obstajal. To je nasvet, ki ga je že Pascal dal svojim neverujočim prijateljem, in nasvet, ki bi ga dali tudi danes svojim prijateljem, ki ne verujejo. Tako nihče ne bo omejen v svoji svobodi, ampak bodo vse naše zadeve dobile podporo in kriterij, ki ju nujno potrebujejo.

To, kar v tem zgodovinskem trenutku predvsem potrebujemo, so ljudje, ki bi prek razsvetljene vere in življenja po veri napravili Boga verjetnega na tem svetu. Negativno pričevanje kristjanov, ki govore o Bogu in živijo proti njemu, je zatemnilo Božjo podobo in odprlo pot k neveri.

Potrebujemo ljudi, ki bi imeli svoj pogled uprt v Boga in bi se od tam naučili prave človečnosti. Potrebujemo ljudi, katerih um bi bil razsvetljen z Božjo lučjo in katerim bi Bog odprl srce, da bi njihov um mogel govoriti umu drugih in da bi njihovo srce moglo odpreti srca drugih.

Samo prek ljudi, ki se jih je dotaknil, se lahko Bog približa ljudem. Potrebujemo ljudi, kot je bil Benedikt iz Nursije, ki se je v času razbrzdanosti in dekadence potopil v najskrajnejšo samoto in mu je po vseh očiščevanjih, ki jih je moral prestati, uspelo, da se je spet dvignil k luči, da se je vrnil in ustanovil Montecassino, mesto na gori, ki je – kljub tolikim razvalinam – zbralo moči, s katerimi se je izoblikoval nov svet.

Tako je Benedikt, kot Abraham, postal oče mnogih narodov. Priporočila svojim menihom, oblikovana nazadnje v njegovi »reguli«, so smernice, ki tudi nam kažejo pot kvišku, pot iz kriz in razvalin.

»Kakor obstaja grenka gorečnost, ki oddaljuje od Boga in vodi v pekel, tako obstaja dobra gorečnost, ki oddaljuje od napak in vodi k Bogu ter v večno življenje. In v tej gorečnosti se morajo menihi vaditi v najbolj vneti ljubezni; naj prehitevajo drug drugega v izkazovanju časti drug drugemu, naj se podpirajo s kar največjo potrpežljivostjo v spreminjanju svojih telesnih in duševnih slabosti … Naj ljubijo eden drugega z bratovsko ljubeznijo … Naj se v ljubezni bojijo Boga … Popolnoma ničesar naj ne postavljajo pred Boga, ki lahko vse pripelje v večno življenje.« (Poglavje 72)