Pred več kot desetimi leti je Nova revija (v številki 307–308) objavila poseben tematski blok o populizmu in v okviru tega tudi razmišljanja nekaterih uglednih evropskih sociologov, zaposlenih v raznih zahodnoevropskih institucijah, ki se sistematično ukvarjajo z življenjem sodobnih družb.1 Razmeroma star družbeni problem je začel namreč očitno postajati spet pereč in dobivati nove oblike. Že takrat je bilo čutiti zaskrbljenost, ki pa vendarle ni bila prehuda in je v glavnem izzvenevala v nekakšnem pokroviteljskem optimizmu intelektualcev, tistih, ki »več vidijo in več vedo«. Razprava Jacquesa Rupnika2 npr. se končuje takole:
»Kljub vsemu obstajata vsaj dva razloga, zakaj je stanje nemara ‘brezupno, a vendarle ne takšno, da bi ga bilo treba jemati resno’, se pravi, zakaj bi se lahko Evropska unija naučila živeti s populisti. Eden izmed razlogov je v tem, da se populizem giblje v ciklusih. Populisti pridejo na oblast med bojem proti korupciji, da bi ‘naredili red v hiši’, ko pa se sami vselijo v hišo, se hitro navzamejo praks, ki so jih pred tem kritizirali in obsojali. Brž ko zavladajo, radi zapadejo v klientelizem in instrumentalizacijo države za svoje lastne interese (kot lahko to prav lepo vidimo na primeru Poljske), namesto da bi ostali zvesti svojim radikalnim geslom.
Konsenzu znotraj Evropske unije se je zadnjih deset let pogosto očitalo, da je politično tekmo v državah pristopnicah oropal njene substance in s tem pripomogel k vzponu populistov, ki Evropo uporabljajo kot grešnega kozla. Seveda pa lahko Evropska unija populizmu postavi tudi meje. Izkušnje znotraj tako imenovane ‘stare’ Evropske unije so namreč pokazale, da je prepovedovanje kot v primeru Avstrije precej neprimeren ukrep, absorpcija pa, nasprotno, zelo učinkovit. Konec koncev so populistični nacionalisti sestavljali vladne koalicije v Italiji, na Nizozemskem in Danskem, a so zatem iz njih kmalu izstopili. Lekcija za prišleke bi zatorej lahko bila, da populizem pod pritiskom razmer, ki vladajo v Uniji, zdrsne v ozadje ali pa se razblini. Nacionalistični populizem je vseevropski pojav, vendar pa, drugače kot v tridesetih letih, ne šteje za alternativo demokraciji in deluje v okviru Evropske unije. Kriza parlamentarne demokracije v novih državah članicah s svojo banalizacijo in spričo širšega evropskega okvira izgubila vso svojo ostrino. Populizem ni nič drugega kot preizkus ‘sprejemljivosti’ Evropske unije, o kateri se tako veliko razpravlja.«3
Bolgarski politolog Ivan Krastev se zdi nekoliko bolj oprezen in opaža za evropsko demokracijo nevarne pojave na »obeh« straneh, tako na zahodni, demokratični, kot na vzhodni, ki se še ni izmotala iz nedemokratčnih miselnih vzorcev:
»Če je bilo antitotalitarno prepričanje vzhodnih Evropejcev še do nedavnega pomemben motiv za pristop k Evropski uniji, se zdaj ta usmerja proti njej. Javnomnenjske raziskave namreč kažejo, da je v predpristopnem obdobju večina videla v Bruslju zaveznika v boju proti koruptni eliti v lastni državi, medtem ko se zdaj po doseženem polnopravnem članstvu v Bruslju prejkone vidi zaveznika ravno te ▶
[Stran 0]
elite, ki ji pomaga pri njenem izmikanju dolžnostim, ki ji jih nalaga demokratična ureditev. Rezultat je seveda politika, v kateri populisti odkrito postajajo antiliberalni, medtem ko elita skrivoma goji antidemokratične resentimente. To je resnična nevarnost populistične ure. V času populizma fronta ne poteka več med levičarji in desničarji ali med reformisti in konservativci, pač pa smo, nasprotno, priča strukturnemu konfliktu med elitami, ki na demokracijo gledajo s čedalje večjo nejevoljo, in jeznimi volivci, ki postajajo čedalje bolj antiliberalni.«4
Glavni vir optimizma, četudi rahlo zaskrbljenega ali ironičnega, je trdno prepričanje o takšnem etičnem redu stvari: zahodna, liberalnodemokratična poluta je dobra, je »prava stran zgodovine«, vzhod pa to ni oziroma še ni; ni torej njeno nespremenljivo, konstitutivno nasprotje, ampak je družba na (pre)počasni poti preobrazbe vanjo, ki se je začela še upočasnjevati, celo zastajati, iz nekaterih razumljivih in toliko opravičljivih zgodovinskih razlogov, vse bolj pa tudi iz takih, ki jih liberalnodemokratskemu Evropejcu sicer ni težko razumeti, nikakor pa ne sprejeti. Tudi v »dobrem«, »ciljnem« svetu se sicer pojavljajo ekscesi: to so »hiperrazumarji«, ki razmišljajo celo o taki skrajnosti, kot je omejitev volilne pravice s preizkusom politične zrelosti ali z izobrazbenim pragom: »Nedvomno enako perverzno in resnično je, da evropske elite v sedanjem času skrivoma sanjarijo o sistemu, ki bi neodgovornim volivcem onemogočal izpodkopavanje pravice do politike, ki jo vodi razum, in da so seveda še kako pripravljene izkoristiti Evropsko unijo za uresničitev tega svojega sna.«5Krastev sicer omeni, da imajo takšni pojavi zgodovinske vzore, ko opozori na ideje Françoisa Guizota (1787–1874),6vendar ga to ne spodbudi k razmisleku o morebitnih strukturnih problemih zahodne demokracije, ki so morda povezani z njenim kulturnim in antropološkim obzorjem. (Vsak bralec si lahko oblikuje svoj odgovor na vprašanje, koliko so takšne ideje uresničljive danes v Sloveniji; ali si lahko predstavlja na njih zasnovane socialne projekte, pa tudi poseben oddelek določene fakultete, ki bi zanje skrbel ob pomoči primernih nevladnih organizacij.) Kljub temu pa se Krastev tu vsaj približa točki samokritične refleksije zahodne kulture; pri Rupniku tega – vsaj v tem razmišljanju o populizmu – ni zaznati. Še več: rešitev vidi v »absorpciji« populističnih politikov v mentalno okolje »dobrega« zahodnega sveta. Zgodovinska izkušnja je po njegovem pomirjujoča, saj kaže, da so populistični politiki praviloma nenačelni pragmatiki, politični mešetarji, ki se v »pravem« okolju navadno spametujejo in sprejmejo njegova pravila. To je kajpak dobro, saj se iz sicer nepravih razlogov počasi oprijemajo pravil »evropske« politike oziroma, kot pravi sam, se preprosto »navzamejo praks, ki so jih pred tem kritizirali in obsojali«. Ta politika pa je zanj, tako se zdi, scela nevprašljiva in v tem trenutku absolutno »prava«.
Na kratkovidnost takšnega pragmatizma je zelo jasno pokazalo marsikaj, kar se je zgodilo vmes: od ekonomske krize in nenavadnih migracij do brexita in vse očitnejših težav, ki jih ima Evropa sama s seboj; zdi pa se, da niti to ni vzbudilo resnejše refleksije o njegovi moralnosti. Vse do danes. Samozavest, zaradi katere drugega ne jemlješ resno in pričakuješ, da bo prej ali slej postal del tvoje zgodbe, da bo iz koristoljubja zamenjal svoje življenjsko obzorje s tvojim in se tako na neki način »ukinil«, ▶
[Stran 0]
Figure 1. Kratkovidnost pragmatizma arhiv Zaveze [Stran 0]
pa je, blago rečeno, moralno vprašljiva.7 Povišanih moralističnih tonov, ki vse glasneje odmevajo v evropski javnosti in poljavnosti, pač ne bi smeli imeti za takšno refleksijo; so kvečjemu signali moralne zagate in frustracij in način njihovega emocionalnega izživljanja, ki ima lahko tudi problematične družbene učinke. (Ti načini so številni: od verbalne brutalnosti na družbenih omrežjih do kultiviranega nasilja, ki se pobliskava med vrsticami najrazličnejših institucionalnih deklaracij o ničelni toleranci.) Krizno stanje se z njimi ne razjasnjuje, temveč perpetuira in poglablja, skratka so njegov sestavni del, ne pa oblika njegovega razreševanja. V javnem prostoru, kjer relevantna misel, misel, ki bi se dotikala dejansko vplivnih, »delujočih« predstav o svetu, ni zaželena in se vse bolj zdi, da sploh ni več mogoča, se neizbežno – to je znano iz daljne in bližne zgodovine – uveljavlja pragmatizem.
Če ta seva iz govorice najeminentnejših predstavnikov evropske družbene misli, nas smejo tem manj presenečati domači primeri, primeri iz naše, slovenske družbe, ki je tradicionalno nagnjena k občudovanju tujega in se z izvirnostjo odlikuje kvečjemu v povezovanju problematičnih kalupov zahodnega in socialističnega pragmatizma. Pred časom je neka mlada intelektualka, ena tistih, katerih relevantnost skonsturirajo mediji, da bi lahko govorile kot predstavnice svoje, »sveže«, »z zgodovino neobremenjene generacije«, nanizala tudi nekaj misli o moralni dilemi intelektualca v socialističnih časih, ko je bilo mogoče »delati kariero« samo, če si kazal lojalnost režimu (če že ne s članstvom v edini »stranki«, pa vsaj tako da ga nisi kritiziral). Glas mlade, neobremenjene generacije je povedal, da to sploh ni nikakršna dilema: edino normalno je, da človek izpolni svoje želje in ambicije; kdor se je odločil drugače, je bil najbrž osebno problematičen človek, obseden s svojimi idejami, prejkone fanatik, ki je s svojim nerealizmom grenil življenje sebi in svoji družini. Tovrstne izjave so del intenzivnih procesov relativiziranja, očrnitve in celo kriminalizacije slovenske osamosvojitve, za katere se že dolgo uporabljajo subliminalna sporočila, vse bolj pa se pojavljajo tudi odkrito, npr. v obliki (izjemno medijsko ozvočenih) stališč reprezentativnih »neodvisnih« in »neobremenjenih« posameznikov. V navedenem primeru je zanimivo zlasti to, kako prostodušno pragmatično razmišljajo akterji teh procesov in kakšne moralne lege so pripravljeni zavzeti. A morda to niti ni (samo) del kulturno bojne strategije, morda so takšna pristna prepričanja. Podobno razumevajoč, človeški pragmatizem namreč srečamo tudi v intervjuju, ki ga je pred kratkim dal nekdanji urednik neke katoliške založbe: v njem kar ne more dovolj pohvaliti modrosti visokega cerkvenega dostojanstvenika, ki je bil obenem funkcionar organizacij radikalnega socialističnega režima in njegov goreč zagovornik, po osamosvojitvi pa celo kandidat naslednice nekdanje partije, nosilke režima protidemokratičnega režima. Takšna drža je namreč, tako beremo, ohranjala vsaj nekaj javnega prostora za krščanstvo in preprečevala monopol markiszma nad skrbjo za malega človeka. (Za katerega, to je zelo značilna pripomba, danes prav nihče ne skrbi.) Sicer bi izgubili vse. In tega »desničarski ideologi« danes ne razumejo, še preberemo v tistem pogovoru. Namreč, da je bilo modro, da nisi jezil gospodarja. Ker bi bil sicer hud. Kdor pa se je tako ali drugače spraševal, odkod pravzprav gospodarju pravica, da je hud in sploh da se ima za gospodarja, pa ni bil tak, namreč moder. Zato taki in podobni tudi danes zaslužijo psovko »desničar«. Beseda pragmatizem tam ni uporabljena, a je jasna iz vsebine povedanega. Stoji za
[Stran 0]
to, kar je (bilo) pametno in dobro; tisto, kar pa ni in ne pristaja na pragmatično logiko, pa ni tako.
Te besede nikogar ne obtožujejo, vsi smo ljudje, ne vemo zagotovo, kako bi v kakšnih razmerah razmišljali in ravnali, morda bi bil sam kdaj še hujši – ali boljši, kakor hočete – pragmatik. Vendar jih je treba povedati, zlasti zaradi tistih ljudi, ki pa niso razmišljali in delovali tako; ki so pričevali, da je mogoče živeti tudi drugače in so možnost drugačne kulture s svojim življenjem napravili tako rekoč otipljivo. Da ne bi v zanosu pragmatične dobre volje in brezbrižnosti do resničnosti vsega pomešali in uporabljali napačnih besed: in rekli pragmatizmu pamet in pameti fanatizem, koristoljubni opreznosti spoštovanje drugačnih in iskanju resničnosti nestrpnost. Da ne bi pozabili, kako dobro je, da so taki, prav zares drugačni ljudje. Čeprav se tega večinoma ovemo, ko jih ni več.
Nenaklonjenost razmišljanju in kratkovidni pragmatizem – na velikem zaslonu evropske kulture in v svetu pred domačim pragom: z otožno hvaležnostjo se spominjam, kolikokrat sem na prvih straneh te revije bral o teh stvareh. Precizne, prodorne in občutljive stavke, ki jih je zapisoval Justin Stanovnik: težko, zelo težko je bilo najti kaj podobnega, tako takrat kot danes, in to ne le v slovenski publicistiki. Eden ključnih vzvodov oblasti nad kulturo in družbo je obvladovanje jezika. To obvladovanje določa tudi človekov odnos z resničnostjo: ne te resničnosti same, ampak njegov odnos z njo, s tem pa tudi obliko, globino in pristnost njegovega osebnega in družbenega življenja. Tega se je Justin Stanovnik nadvse natančno zavedal in zato skrbno analiziral govorico domininatne ideologije (zlasti njene prikrite, podzavestne učinke) in sam oblikoval izraze, s katerimi je bilo mogoče natančno opisovati kulturno pokrajino in podnebne razmere v njej. Ni bilo samo njegovo ostro osvetljevanje komunistične dediščine v kulturnem podtalju tisto, s čimer je zbujal nelagodje: še bolj izzivalne so bile njegove realistične slike sedanjosti, ki se tako močno razlikujejo od uveljavljenih samopredstav »stebrov sodobne družbe in kulture«. »Pazite, da vas politika ne dobi v svoje kremplje,« me je na nekem literarnem večeru na vrtu trnovskega župnišča svaril nekdanji predsednik slovenskega PENa. Zakaj pravzaprav? Saj nisem bil in nisem član nobene politične stranke, sploh sem prostovoljno sodeloval v komaj kateri organizaciji, ne glede na vsebino in namen njenega delovanja. Ah, ja: objavljal sem, največ sicer poezijo, v reviji, ki jo držite v rokah ali prebirate na ekranu. »Nikar ne smete imeti Justina Stanovnika za duhovnega očeta!« mi je pozneje istega večera v kleti gostoljubnega župnišča zabičeval »kultni« pesnik, ki je postal potem tudi slovenski kulturni ataše. »Nimam nobenih duhovnih očetov,« sem mu odvrnil. »Ampak kaj je narobe z njim?« »Mi vsi … jaz in … (tu je naštel nekaj etabliranih imen) smo vsi uspeli brez politike, vsi smo postali odlični umetniki brez politike …, « se je glasil diplomatski odgovor. In potem? Potem se je pogovor izgubil v meandrih običajnega boemskega druženja … Kdo od nas je imel več s politiko? Ali še bolje: kdo je imel več od politike? Razlika je predvsem v tem, da je Stanovnik priznaval pomen politike in se zavzemal za njeno transparenco, racionalnost in kulturnost in od nje ni imel nikoli nobene koristi (pač pa ogormno škode), na drugi strani pa je bila posmehljiva umetniška distanca do nje, ki pa ni bila ovira za pragmatično kolobaracijo z režimsko kulturo (od sprejemanja političnih funkcij in nagrad do simbolnega položaja v režimsko vzpostavljenem literarnem kanonu).
Pragmatizem, o kakršnem razmišljam tu, je izraz težav z identiteto. Ali tudi oblika bega pred identiteto, življenja brez identitete ali, kar je isto, z začasnimi, zamenljivimi identitetami. Ki so seveda zgolj funkcijske identitete ali, drugače povedano, funkcionalne, maskirne identitete. Skrajna posledica njihove pretirane uporabe je, da začnejo učinkovati tudi navznoter, da jim začne njihov nosilec verjeti, da ▶
[Stran 0]
verjame, da je zdaj to zdaj ono in da v resnici izgubi občutek zase. Za tisto, v čemer je edinstven in presega vse svoje priložnostne družbene vloge. V nekem smislu je to tudi posledica in obenem idealno okolje izključno h koristi usmerjenega pragmatizma. Razlogi zanj so seveda različni in nekateri med njimi tudi povsem upravičljivi: relativizem sodobne kulture, občutek osebne nepomembnosti, nemožnost stika z živo resničnostjo, ki preplavljajo človeka, ga silijo v bolj preprosto in neposredno razmerje s svetom. Takšen zdravorazumski odziv je v zgodovini pogost; pragmatizem je ena njegovih oblik. Mnogoterost umovanj o družbi, etiki, vrednotah in namenih vzbujajo v njem občutek neživljenskosti in poljubnosti in nezaupanje, še več: odvračajo ga od zahtevnejšega premisleka. Kljub temu pa ne more shajati brez občutka smisla, relevantnosti svojega življenja in lastnega vpliva nanj in preprosto mora delovati: čuti, da stoji sredi resničnosti, in zdi se mu, da se je lahko loti brez teoretičnega balasta, da se lahko pravzaprav samo na ta način ukvarja s tem, kar je resnično. (Mimogrede, grška beseda prâgma lahko pomeni prav to: resničnost.) Toda tudi pragma, resničnost, pa naj gre za naše predstave o naravi, za tehnični svet ali za družbene zgradbe, je prestreljena, predrta in podgrajena s takimi in drugačnimi teoretičnimi predsta-
Figure 2. Posmehljiva umetniška distanca arhiv Zaveze [Stran 0]
vami in modeli. Tudi predstava pragmatičnega človeka o svetu in samem sebi je skonstruirana iz elementov leteh, katerih izbor in kombiniranje mu narekuje bolj ali manj kratkoročna korist. Ni nujno, da bo »ob koncu dneva« zadovoljen s svojim pragmatičnim izplenom; prav mogoče bo ugotovil, da ideje in notranji vzgibi, s katerimi je zgradil svoj svet, niso bili tako globoko njegovi, kot je nekoč mislil. Nujno pa bo na tak način postal voljna glina ali plastelin prevladujočih družbenih sil, ki bodo oblikovale splošne razmere za njegov pragmatizem.
Kakšne so te razmere v našem zgodovinskem trenutku? Človeški prostor je bolj ali manj zamejen s koordinatami ekonomije, sociologije in naravoslovja. Temu prostoru se morajo prilegati vse razprave, če naj dosežejo širši odmev, vključno s tistimi o kapitalizmu in/ali socializmu, kot je obetajoči se salonski duel med J. Petersonom in S. Žižkom.8 Neredko prilagoditev temu prostoru pomeni tudi, da morajo biti pogledi na človeško resničnost skladni z enodimenzionalno, včasih kar pravljično poenostavljeno moralistično pripovedjo o zgodovinsko dobrem in zlem (kakor npr. v številnih feminističnih, postkolonialnih teorijah9). Vsa človeška vprašanja se v zadnji analizi zvajajo na te (med seboj sicer težko povezljive) kategorije. Mišljenje se vse bolj izenačuje z instrumentalnim in proceduralnim umom. Usmerjajoče načelo pa je postala kvantiteta – izmerljivost (in z njo povezana uporabnost) vseh stvari in pojavov.
Ena ključnih vrednot evropske kulture, individualnost, neizčrpna vrednost človeškega posameznika (Kierkegaard jo je celo ilustriral tako, da je skoval izraz »posamičnik«), se v svetu kvantitete lahko izraža samo še v socioloških kategorijah (včasih sicer povezanih z biološkimi, zlasti spolnimi elementi identitete). To vodi na eni strani v nesorazmerno prepoudarjanje marginalnega, na drugi strani pa v popolno pozabo ali celo izbris izvorne, neizčrpne vrednosti in pomena človeškega posameznika.
Končno je tu še nepremišljen ali hipokritičen odnos do lastne tradicije. (Pre)moč sodobne zahodne (evropske) kulture je plod njene specifične tradicije, pa naj gre za politiko, gospodarstvo, znanost ali kulturo. Točno s te pozicije danes obravnava in vrednoti druge kulture in jih vzporeja z lastno tradicijo. Po nenapisanem intelektualnem bontonu je pri tem do lastne tradicije hiperkritična in obsojajoča, neredko prerašča v nekakšen inverzni šovinizem, prepričanje o manjvrednosti lastne kulture. Toda to v resnici sploh ni samokritika, temveč obračun s tistimi elementi lastne kulture, ki so nasprotovali ali nasprotujejo njeni sedanji vladajoči obliki, ki jo zaznamujeta vladavina instrumentalnega uma in kvantitete in sociološko stanje duha, kot bi temu rekel Paul Veyne. Ne gre za to, da bi bila evropska (zahodna) zgodovina brezmadežna, daleč od tega, vprašanje je le, kaj je dejansko krivo za te madeže in v kakšnem okviru sploh etično merimo zgodovino. In seveda sedanjost: če so te samoobsodbe resnične, zakaj tedaj ne v celoti izstopiti iz nasledstva evropske kulture in ga zamenjati s katerimkoli drugim, na katerem (domnevno) ni nobenih zgodovinskih »madežev«?
Justin Stanovnik je pogosto govoril o ▶
[Stran 0]
komunizmu kot izstopu iz civilizacije in o Evropi kot tistem pristnem zgledu, h kateremu bi morala stremeti tudi Slovenija. Vrnitev Slovenije v Evropo ali vrnitev Evrope v Slovenijo, torej. Niso pa mu ostali skriti obrisi zgoraj skiciranega duhovnega stanja Evrope. Pri ključni slovenski nalogi in zgodovinskem podvigu se torej pojavljajo nove, še globlje težave. V mnogih vidikih je življenje sodobne zahodne družbe, »družbe izobilja«, resnično dobro: dolgo obdobje brez vojn v ožjem evropskem okviru, relativna složnost nacionalnih držav, velika stopnja enakopravnosti, velik tehnični napredek, zvišan življenjski standard, vsaj formalna družbena svoboda. Spregledati vse to bi bilo zelo neodgovorno. Odveč je pripominjati, da je, kar zadeva čisto formalno ureditev, Evropska unija v tem času za Slovenijo najboljše politično okolje in da je upanje na dejansko demokratizacijo in družbeno svobodo v Sloveniji vsaj ta hip odvisno od njenega obstoja in »zdravja«. Težava je drugje: danes dominantna
kulturna usmeritev Evrope niti ne priznava, kaj šele zagotavlja tiste osnove, iz katere je vse prej našteto – kot tudi druge nosilne evropske vrednote – navsezadnje sploh lahko zraslo. Ta osnova je človek, slehernik s svojim neodtujljivim ontološkim dostojanstvom, ki ga ni mogoče utemeljiti ne naravoslovno ne družboslovno. Neločljivo je povezano s skrivnostjo njegovega izvora, ki obenem nakazuje tudi skrivnostne razsežnosti izvora in usode vse resničnosti. Priznavanje tega pa zahteva, da se prizna antropološka relevantnost tudi drugim govoricam, tistim, ki jih ne zamejujejo načela kvantitete in instrumentalnega uma, kot so umetniške in religiozne govorice. Ni namreč sporno, da je takšno pojmovanje človeka in njegovega dostojanstva zgodovinsko utemeljilo krščanstvo. Nervoznost, s katero danes dominantna kultura obenem s primitivnimi izbruhi nasprotovanja zavrača tudi utemeljeno in zgodovinsko proučeno kritiko kot napad na svoje temeljne vrednote (strpnost, spoštovanje drugega in drugačnega, dialog in kritično mišljenje), je povedna. Daje slutiti veliko nelagodje ob načenjanju pravih vprašanj. In se jim pragmatično izogiblje z nenapisanimi miselnimi tabuji. Vsa prava vprašanja so težka, najtežja pa so seveda tista, v katerih se soočaš s samim sabo. Leszek Kołakowski je videl temeljno odliko evropske kulture v njeni sposobnosti samokritike, distanciranja od same sebe, iz česar sta sledila njeno jasnejše samospoznanje in odprtost. Zdi se, da tako razumljena Evropa izginja: ostalo je enosmerno delovanje brez samopremisleka. In to skupaj s svojimi nasledki je že tu, v Sloveniji, ali pa si včasih tu celo išče svoje vzore. Zastaviti besedo o tem je težko in celo tvegano; tako zaradi vse bolj nestrpno »strpnega« okolja kot zaradi negotovosti, ki se loteva človeka ob tem osamljenem početju. A je zato tembolj neizbežno. Justin Stanovnik jo je zastavljal kar naprej. Tako sem ga videl in doživljal skozi njegovo pisanje in zmeraj prekratke ure pogovorov:
[Stran 0]