Ko se je na večer, 14. julija 1789, Ludvik XVI. po napadu na Bastiljo zgrožen obrnil h gospodi, ki ga je obkrožala, in rekel: »Poslušajte, to je vendar upor,« mu je vojvoda La Rochefoucauld-Liancourt odvrnil: »Ne, sire, to je revolucija.«

Očitno je bila beseda revolucija že toliko znana, da je dosegla kroge, v katerih se je sukal vojvoda, in očitno je morala imeti tudi tak pomen, da je aristokrat z njo kralja učinkovito popravil. Beseda se je, kakor nam pripovedujejo enciklopedični slovarji, dolgo rabila za posebno vrsto mehaničnega gibanja, pri čemer je bilo mišljeno predvsem gibanje nebesnih teles, vračanje na izhodiščno točko. Toda že pri stoikih je tako gibanje dobilo pomen, ki daleč presega prvotno fizikalno izhodišče: vrnitev vesolja v svoj izvor, od koder začenja novo veliko svetovno leto. To je apokatastasis – ne samo začetek novega velikega gibanja, ampak tudi obnova ali celo ozdravljenje. Za sociološki in politični pomen, v katerem se je beseda začela rabiti v 18. in 19. stoletju – v Italiji pa, kot je videti, že prej – njena nebesna ali astronomska predzgodovina ni nepomembna. Ko so ljudje doživljali spremembe, ki so bile tako korenite in celostne, da jim besede, kakor upor, vstaja, prevrat niso zadoščale, so mislili, da bodo svoje občutje primerno izrazili, če ga bodo metaforično povezali s spremembami na nebesu. S to povezavo je beseda revolucija dobila to pomembno moč, da je postala oznaka za neko arhetipsko človeško stanje. Pomagala ji je ideja napredka, ki je temeljila na upanju, ki ga je celotni razvoj nenehno utrjeval, da so stvari izpopolnjive. Potem pa je romantika naredila razmeroma logičen korak: če je osnovna narava sveta človeku tako naklonjena, potem je človekova dolžnost, da postane tega vreden. Mislilo se je, da mora človek doseči neko veličino in da ima ta veličina predvsem en znak: upor in upornost. Obstajajo namreč sile, ki bi na vsak način rade dosegle, da človek ne bi postal človek. Na sceno stopi Prometej, branilec človeka in borilec z Zevsom. Tako je v semantični krog revolucije stopila vznesenost in ekstaza. Človek stopi iz sebe, da bi lahko izpolnil svojo nalogo. Pojavijo se prastare podobe krvi in ognja, v katerem bo človek prečistil sebe in svoje ustanove. Druga podoba, ki se povezuje z revolucijo, je apokalipsa. In, treba nam je samo pomisliti na Lassalla, tudi pekel: Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo – Če se me ne usmili nebo, bom dvignil na noge pekel. Ideja obnove in prenove se neprestano povezuje s prestavami uničevanja in nasilja.

[Stran 070]

V takih razmerah človek počenja stvari, ki jih ne bi bil sicer nikoli počel. Melvin Lasky navaja v neki razpravi sodobno pričevanje o uporu proti Špancem v Neaplju leta 1647, ki ga vir označuje za revolucijo. Tam beremo, da so bili ljudje »kakor poblazneli in da je bilo z njimi huje, kakor če bi jih ugriznila Tarantola«, in da so se v tej »revoluciji godile tako čudne stvari, da bi jih človek imel, če se ne bi bile zgodile tako rekoč tisti dan, za čiste pripovedke«.

Revolucije imajo torej svoje konkretne zgodovinske smotre, imajo pa tudi svoje meso in kri, svoje telo tako rekoč, ki ne glede na smotre ostaja presenetljivo enako. S tem hočemo pravzaprav povedati, da revolucije rastejo tudi iz nečesa, česar zgodovina in politika ne zajemata v celoti. Nas to v nadaljevanju razmišljanja ne bo zanimalo, a se nam je vseeno zdelo primerno, da na začetku to tudi omenimo.

Bolj zanimivo se nam zdi neko drugo opažanje, ki zadeva današnji čas. Gre pravzaprav za neko dvojnost. Čeprav je ideja revolucije izgubila mik, ki ga je imela v prvi polovici stoletja, če sem štejemo še študentske nemire, pa še pred tridesetimi leti, je še vedno privilegirana. Čeprav je njena negativna bilanca – če se izrazimo zelo obzirno – na dlani, čas ne dovoli, da bi postala predmet kritične zavesti. V tem lahko vidimo delovanje spomina na nekdanje simpatije, še bolj prepričljiva pa bi bila misel, da nas v globini še vedno obvladuje ideja progresa ali, drugače povedano, da moderna še vedno traja. Še bolj kakor kritika revolucije pa je za naš čas nesprejemljivo to, kar bi ta kritika nujno implicirala: da so namreč sile, ki so se revoluciji uprle, imele prav. To je tisto, kar bi bilo za sedanjost neznosno.

Zgodovina torej ne poteka v enotnem ritmu homogenega fizikalnega časa, ampak je njen čas zdaj zbit, zgoščen in dinamičen, zdaj razredčen in monoton. Nemški fizik in filozof C. F. Weizsacker pravi, da poteka v ravninah in izbruhih. Tak intenzivni čas, tak izbruh ali fulguracija je brez dvoma bila doba, ki se je v Sloveniji začela z drugo svetovno vojno in končala leta 1990, čeprav moramo priznati, da je – tako pojmovana – imela seveda svoj bolj in svoj manj intenzivni del. To je bila doba komunistične revolucije. Tudi ta revolucija je potekala silovito. V njej so izginjali ljudje in njihova bivališča, tudi te se je držal vonj po krvi in ognju. To je bila njena zunanja stran, njeno telo, kot smo rekli, v njeni sredini pa je bila misel ali logika, ki je z neverjetno prisebnostjo dajala mero in smer zunanji silovitosti. Predvsem pa je bila tako nenavadna in neznana, tako ničemur primerljiva, da še danes ne moremo reči, da jo razumemo. Toda takim ugotovitvam so se ljudje morali vedno vdajati.

Vendar nas zaradi svoje neznanosti še bolj vznemirja, ne kot nekaj po sebi še ne razloženega, ampak zato, ker smo bili vanjo vpleteni – mislim, da lahko rečemo, usodno. Pogubila je mnogo naših prijateljev, spremenila je, mogoče za dolgo dobo, podobo slovenske kulturne in politične pokrajine, prekinila je placentarno vez našega človeka s tradicijo in tako prekinila dotekanje sokov, ki so mogoče zelo nujni za njegov obstoj. Zato bi – ne samo iz zgodovinskih razlogov – zelo radi zvedeli, kaj pravzaprav to je, komunistična revolucija. Če bi hoteli kak čas razumeti po tem, kar stoji v ozadju, onstran opisa »orožja in mož«, kot pravi Vergil, bi se nazadnje nemočni znašli pred tem, čemur pravimo enigma zgodovine. In res o izvoru in koncu zgodovine ne moremo ničesar reči, če zavestno ostajamo zunaj mita in svetih knjig, nekaj več možnosti pa morda imamo, če se omejimo na tisto specifično zgodovino, ki ji pravimo civilizacija.

Če bi kdo pristal na koncept zgodovine, ki ga implicira Benjaminova zgodovinsko-filozofska teza, da ni enovitega toka zgodovine, ampak samo množica različnih racionalizacij preteklosti – ki je na primer pri zmagovalcu nujno drugačna kot pri premagancu – potem ni mogoče takšno integralno zajetje preteklosti, da bi mogli govoriti o civilizaciji. Toda če se nam preteklost odkrije kot veliko gibanje, katerega deli, čeprav različni, izkazujejo podobne prvine, ki jih imamo lahko za osnovne; če temu gibanju lahko določimo izvorni navdih, ki opredmeten v kulturi na poti skozi čas kljub spreminjanju v jedru ostaja isti – tako da je mogoče večkrat stopiti v isto reko – potem je naše govorjenje o civilizaciji upravičeno. Njen izvorni navdih ji je tako lasten in neodtujljiv, da postane njen kriterij: spremembam dovoljuje ali prepoveduje vstop v zgodovinsko snov civilizacije na poti skozi čas. Civilizacija je torej nekaj, o čemer lahko povemo, kaj je; poznamo njen začetek, ne vemo pa, kakšen bo njen konec. To vemo samo pogojno: civilizacija bo prenehala v trenutku, ko se bo odpovedala kateremu od svojih osnovnih določil ali pozabila nanj. Tako bi civilizacija, katere del smo mi, prenehala obstajati, če bi se kdaj v odločilnem obsegu odpovedala eni od dveh svojih osnovnih intuicij ali pritrjevanju eni od svojih dveh temeljnih vrednot: Absolutnemu ali Brezpogojnemu na eni strani in duhu, ki nosi skepso in kritiko, na drugi.

[Stran 071]

Če bi našo civilizacijo pogledali z dovolj velike razdalje, tako da bi se pred našimi očmi pokazale velike razvojne črte in se pri tem ne bi čutili vezane na disciplino kake znanosti, kot sta na primer zgodovina ali filozofija, ampak bi se prepustili refleksiji, ki bi jo vodila samo želja po razumetju, bi se nazadnje morda odločili za misel, da se je v naši civilizaciji do sedaj vse poglavitno zgodilo dvakrat, da lahko govorimo o njenem dvojnem pregibu. Iz posebnih razlogov naj nam bo dovoljeno, da si najprej ogledamo končno fazo prvega velikega obdobja. To je obdobje helenizma, kot ga je v prvi polovici 19. stoletja imenoval nemški zgodovinar J. G. Droysen in ki obsega čas med smrtjo Aleksandra Velikega leta 323 in letom 30 pred Kr., ko je Oktavijan z zmago pri Akciju vključil v rimski imperij zadnjo od držav, ki so nastala po smrti Aleksandra Velikega. Helenizem je torej obdobje med klasično Grčijo in velikim vzponom Rima, v katerem pa je že kmalu začela rasti nova krščanska kultura. To je čas, ko so se energije klasične grške, v glavnem atenske kulture razlile po sredozemskem jugu in vzhodu in med potjo oplajale kulture, ki so jih srečevale, in se od njih tudi dale oplajati. Tako je nastala nova kultura, ki je bila spomin na neko preteklo veliko dobo in priprava na novo.

Kar pa je najbolj zanimivo, je nenavadna podobnost te dobe z našo sedanjo, postmoderno dobo. Profesor Peter Gren v svojem monumentalnem delu o helenizmu z naslovom Od Aleksandra Velikega do Akcija pravi, da ga je, ko je študiral to dobo, ves čas preplavljal občutek, da je vse, kar sedaj odkriva, že enkrat videl, da je tista daljna doba zrcalna slika naše sedanje. Naj navedem nekaj potez, ob katerih se nam bodo same po sebi ustvarjale paralele k našemu sedanjemu izkustvu. Namesto ambiciozne metafizične filozofije Platona in Aristotela imamo terapevtska središča, ki jih po mestih helenističnega prostora organizirajo kiniki, epikurejci in stoiki; veliki čas grške tragedije se je že prevesil v meščansko dramo in veseloigro in v zabavne festivale; besedna umetnost je izgubila svojo strogo klasično formo in se razvezala v svobodne oblike; v politiki je polis izgubila svojo povezovalno vlogo in človek je spet postal predvsem posameznik; ljudje vdirajo v mesta, ki jih obvladuje veliki kapital; v velikih središčih – Aleksandriji, Antiohiji, Pergamu – se organizirajo velike knjižnice in muzeji ter raziskovalne institucije z znanstvenimi fundacijami in potujočimi profesorji. Človek postaja sam, izgubil je spomin na veliko kulturo, za rešitev svoje usode eksperimentira z raznimi sektami in sinkretističnimi verskimi tvorbami. Atiška koine postane lingua franca celotnega prostora; ženska osvaja javni prostor; podobnost sega v take podrobnosti, kot je beg iz mest na deželo in postavljanje počitniških hišic. Ni bilo več velikih konceptov, izgubil se je občutek za smer: vsak je sam stal s svojo skrbjo pred neznano in nedoumljivo Tyhe.

Dve presenetljivo podobni dobi, antični helenizem in novoveška postmoderna. To pogojno primerjavo smo opravili samo zato, da bi vsaj nekoliko nakazali strukturno analognost obeh pregibov evropske civilizacije.

S primerjanjem bomo nadaljevali, tako da se bomo premaknili nazaj v preteklost, v obdobja, iz katerih je na eni strani izpel antični helenizem, na drugi pa novoveška postmoderna. S tem se bomo tudi približali naši osnovni temi. Da pa bi bile stvari preglednejše in razumljivejše, predlagamo, da si za uvod ogledamo kulturnorazvojni model, ki ga je na velikem simpoziju ob 500. obletnici Kopernikovega rojstva na Smithonian Institution predstavil čikaški profesor Langdon Gilkey. V osnovi gre za naslednje. V zgodovini se vedno uveljavi neki princip ali počelo, ki ima v sebi lastnosti, da postane vrhovno počelo in suvereno obvladuje miselno podobo dobe. Da kaka misel ali ideja ali gledanje ali pristop lahko doseže to vseobvladujoče vrhovno mesto, mora imeti dve lastnosti: prvič mora biti avtonomen, kar pomeni, da vse, o čemer govori, izvaja iz sebe in je popolnoma neodvisen od drugih izvorov kulture; drugič pa mora predstavljati vedenje, ki kulturo osmisli v celoti.

Če se s tem modelom v mislih ozremo na evropsko preteklost, vidimo, da je to vrhovno in samostojno in zadostno počelo v predrenesančni dobi predstavljala teologija, v 16. in 17. stoletju pa se je v civilizaciji dogodil premik, da se je to vrhovno počelo začelo seliti iz teologije v znanost. Namesto božjega razodetja, ki je garancija bistvenega vedenja o svetu in življenju, o zgodovini in kulturi, imamo sedaj znanost, ki razpolaga z resnico, doseženo z razumom na podlagi objektivnih dejstev, in je v posesti nove najvišje vrednote: obvladovanja narave.

V porenesančnem obdobju, v času moderne, je v civilizacijo torej vstopil um. Svojo osvajalno pot je začel tam, kjer je že vseskozi bil, v logiki, potem pa se je preko nominalizma, z njegovo lakoto po resničnosti, vselil tudi na druga področja vedenja, ki se sedaj vedno bolj umevajo kot znanosti v modernem pomenu te besede. Njegovo zmagoslavje se je izkazalo v tem, da je na vedno bolj izključujoč [Stran 072]način začel osvajati tudi druga področja kulture in življenja. Nas bo seveda zanimalo samo to, kaj se je zgodilo, ko je vstopil v politiko. A prej še poglejmo, kako so se razvijale stvari v analognem obdobju na antični poluti civilizacije.

To je pravzaprav zgodba o grški, v resnici o atenski demokraciji, ki jo Christian Meier zaradi njenega kratkega trajanja primerja slamnatemu požaru, ki sveti, kot pravi, še po 2000 letih. Brez dvoma so, kot vedno, tudi pri rojstvu grške demokracije imeli veliko besedo specifični družbeni odnosi, še večjo pa stvariteljski zanos, ki je sledil veliki zmagi nad Vzhodom. Toda ne enega ne drugega ne bi bilo brez nečesa mnogo bolj prvobitnega: to je razcvet osnovne grške duhovne intuicije, ki je in nuce že v Homerju, sedaj pa se je realizirala kot logos v razvitem pomenu te besede. Manifestacija logosa so bile že Solonove politične reforme, s katerimi je koncipiral polis »kot skupnost, za katero nosijo odgovornost državljani sami« in ki ji je za vrhovno načelo postavil pravičnost, s katero »naj bi merili vse obstoječe«. Logos je stal tudi na začetku Klestenovih in Efialtovih političnih reform, ki so povzročile nastanek nekaj tako modernega, kot je »abstraktni državljan«, in dosegle prenos politične moči od areopaga na skupščino, s katero so Atenci dobili oblast nad »svojimi zadevami«. V imenu te oblasti so na prvo mesto postavili isonomijo ali enakost in jo ljubosumno varovali.

Neposredno pa je bil logos podlaga trem poglavitnim načelom, ki so uravnavala duhovni svet polisa v njeni politični srži. Tu je, če sledimo Jean-Pierru Vernantu, najprej govorjena beseda, ki ni več beseda rituala, ampak debate, diskusije in argumenta. To je sedaj odprta beseda, ki jo je mogoče razumeti, o njej oblikovati mnenje in na njeni podlagi glasovati. Drugo tako načelo je načelo javnosti. Sopogojenost demokratične javnosti in logosa je utemeljena v tem, da je demokratična javnost nujno celota, po celoti pa teži tudi narava pojma ali koncepta. Lahko bi rekli,da je pojem ali logos prispodoba celote. Tretjič pa so na logosu utemeljeni zakoni, saj je sedaj nekdanja boginja Dike stopila z Olimpa in postala zgolj »razumna norma«.

Posebne vrste logos pa je stal za doktrinami, ki so jih domišljali in širili sofisti. Za razliko od tistega, o katerem smo govorili do sedaj, bi temu lahko rekli emancipirani logos. Sofisti namreč niso priznavali naravnih kriterjev, ampak so trdili, da je vse, kar je, takšno zato, ker je nekoč bilo tako postavljeno. Družba in njeni zakoni niso drugega kot konvencija. Politična pravičnost nima božanske ali naravne utemeljenosti, ampak je stvar človeškega dogovora. Tako so iznašli »družbeno pogodbo« ante litteram, kot pravi neko sodobno opažanje. Nevarnost idej teh staroveških potujočih profesorjev je, kot vemo, opazil Platon in postavil nasproti njim svoj metafizični logos, ki naj bi zamenjal nekdanji mit in postal nov garant človekove in družbene stabilnosti.

Kakor nas evropski postmoderni čas spominja na antični helenizem, tako nosi evropska moderna znake, ki jih je mogoče vzporejati z znaki visoke dobe grške demokracije. Kakor tu, moramo tudi tam govoriti o prebujenju razuma. Vrsta posamičnih spoznanj je prinesla najprej slutnjo in potem že tudi prepričanje, da razum ni ancilla ampak interpret in upravljavec sveta.

Hkrati z uvidom v presežno vrednost razuma se je začela tudi poudarjena vloga razumnika. Na izhodišču je pri tem še odločno vplival nanj način, kako se je človek spominjal sebe: da njegovo dostojanstvo izhaja iz tega, da je narejen po božji podobi. Potem pa je začela delovati logika novih predstav. Razumnik, ki je bil nekoč clericus – služabnik in je torej služil, je sedaj videl možnost, da postane gospodar. V vrhovih misleče elite se je to kmalu tudi zgodilo. Tako lahko postavimo splošno ugotovitev, da je bil razumnik tisti, ki je gospodaril z moderno in je zato zanjo na poseben način tudi odgovoren. Vendar se tej smeri razvoja ne bomo posebej posvečali. Rekli smo namreč, da bomo govorili o politiki.

Vstop v politiko je najvažnejše dejanje novoveškega uma in dokaz njegove samozavesti. Prebujenje uma je nujno povezano s prebujenjem posameznika. Na evidenten način je to naredil Descartes. S tem je bil narejen bistven premik v odnosu med posameznikom in državo. Država je izgubila svojo ontološko prioriteto. To mesto je prevzel posameznik. Država sedaj ni več edini, že vnaprej dani prostor, v katerem je mogoče »živeti in živeti dobro«. Kako priti do države, odloča sedaj posameznik. Država je načelno njegova stvaritev, torej nekaj aposteriornega. V večini novoveških političnih teorij se z naraščajočo intenzivnostjo uveljavlja ta misel. Omenjeni politični premik je povezan s premikom v celotni duhovnosti: to je prehod od »krščanskega občudovanja narave do pokrščanskega upravljanja z naravo«. Na začetku je človek še homo faber – pojmovan kot božji partner – na koncu pa se že ima za proizvod samega sebe in postane homo manipulator.

[Stran 073]

K osnovnemu optimizmu dobe je veliko prispevala vera v izpopolnjivost človeka. Vsa pomembna dejanja na področju politike so bila storjena na ozadju velikega upanja. Že sredi 18. stoletja govori Lessing – v Vzgoji človeškega rodu – o času kot o velikem kolesu, ki bo pripeljalo človeštvo »do točke popolnosti«. V takem ozračju so se pisali politični dokumenti, iz katerih diha poleg zanosne slovesnosti tudi odločnost in volja in veliko zaupanje. V njih se čuti zavest, da se z njimi odpira nova doba in nov svet – novus ordo saeculorum.

Tak dokument je Ameriška deklaracija o neodvisnosti iz leta 1776. Že v naslovu izvemo, da je to enodušno sprejeta izjava. Potem pa sledijo resnice, ki jih imajo pisci za razvidne po sebi: da so vsi ljudje ustvarjeni enaki; da ima človek od Boga dane neodtujljive pravice, med katerimi so zlasti življenje, svoboda in pravica, da si išče srečo. Potem so tu še stavki, da oblast izhaja iz ljudstva, da imajo ljudje, če se izkaže, da oblast ne izpolnjuje svojih nalog, pravico, da jo zamenjajo ali odpravijo. Deklaraciji o neodvisnosti so – kot poglavitnemu besedilu – sledila še druga besedila, na primer Listina pravic iz leta 1791. Ta vsebuje 10 prvih amandmajev k ustavi ZDA, ki povzemajo poglavitne dosežke dotedanje pravne in politične tradicije. Vse to je bistveno prispevalo k razvoju parlamentarizma in utrditvi človekovih pravic ne samo v Ameriki, ampak tudi v Evropi. Toliko o dogodkih v Ameriki, ki so po francoski revoluciji tudi sami dobili oznako revolucije.

Sto let prej se je nekaj podobnega zgodilo v Angliji. To je bila znamenita revolucija, imenovana slavna, ki je dosegla višek leta 1688 z begom Jamesa II. in s sprejetjem Deklaracije o seznamu pravic leto pozneje. Pravice in svoboščine, ki jih je zagotovila ta revolucija, niso bile revolucionarne, da se tako izrazimo, saj so modro, previdno in umirjeno vključevale vrednote preteklosti v temelje prihodnosti. S temi svoboščinami so utrjevali novo protestantsko državo na zelo konservativen način. Pozneje so pravili, da so vse tako spremenili, da je bilo potem vse tako, kot je bilo prej. Glavno je bilo, da je bil fiksiran odnos med kraljem in parlamentom, poleg tega pa so bili uveljavljeni liberalni whigovski koncepti agrarne gospode.

Kakor ameriška in angleška je tudi francoska revolucija temeljila na idejah liberalizma in razsvetljenstva. Pripravljali so jo filozofi in razsvetljenski misleci, katerih poglavitna ambicija je bila, da stopi um iz znanosti in filozofije tudi v politiko in jo oblikuje. To pa je pomenilo: ukiniti ancien regime z absolutno monarhijo in državno Cerkvijo in postaviti razsvetljeno meščansko republiko. Da je to končno dosegla, je Francija potrebovala mnogo desetletij. Toda tudi tu je, čeprav z mnogimi zamudami, končno zmagala liberalna parlamentarna država, ki je kodificirala in utrdila državljanske in človekove pravice.

Francoska revolucija je bila od teh treh zadnja, in kakor so ideje, ki so v 18. stoletju nastajale v Franciji, vplivale na ameriško revolucijo, tako so se sedaj politični impulzi začeli vračati. Franklin, Jefferson, Hamilton, predvsem pa ognjeviti Thomas Paine so z liberalizmom in razsvetljenstvom ameriškega tipa, s poudarkom na človekovih pravicah, ustvarjali v Franciji razpoloženje za velike spremembe.

Toda v Franciji so bodisi politične bodisi družbenofilozofske ideje umevali z vnemo in sprejemali s predanostjo, ki je nosila verski značaj. Domoljubje, svoboda, bratstvo, enakost niso bila samo politična gesla. Kar so jim sedaj obljubljale dati človekove in državljanske pravice, so ljudje pričakovali s tako vero, s kakršno so nekoč pričakovali, da se bodo izpolnile božje obljube. Pričakovanja so bila velika. Nazadnje naj bi nova politika regenerirala celotnega človeka. Lahko bi rekli, da so se ljudje revoluciji oziroma temu, kar je prinašala, izročali v celoti. Filozof Kondylis pravi, da bi bila revolucija, če bi šlo samo za politično-socialne zahteve prosvetljenstva, lahko končana v noči na 4. avgust, ko so v nekajurni debati odpravili fevdalizem.

S povedanim je povezano poglavitno dejstvo francoske revolucije, da je namreč bila izrazito protikrščanska in protikatoliška. Civilna konstitucija o klerikih iz leta 1790 to dovolj jasno kaže. Seveda pri tem ni šlo samo za politične implikacije katolištva, ampak tudi za militantno umevanje in sprejemanje prosvetljenskih idej. Prav boj s krščanstvom in Cerkvijo govori o ideološki naravi francoske revolucije. Ta boj je bil tako določujoč, da je Michelet mogel zapisati: »Na odru vidim samo dve dejstvi, dve počeli, dva igralca, dve osebi: krščanstvo in revolucijo.« Da so razsvetljensko-liberalne ideje mogle postati nova vera, jih je bilo treba z intelektualnih višin, kjer so nastajale, prenesti v območje splošne doumljivosti. To je naredil Rousseau, ki je z zahtevo po naravi in po naravnem stanju človeka vsakomur omogočil politično življenje. To življenje pa je nosilo take barve, da ni bilo samo politično, ampak tudi odrešenjsko, in je vneslo v francosko revolucijo tisto, kar je postalo zanjo tako značilno: revolucionarni idealizem.

[Stran 074]

Toda kljub vsem tem izstopajočim posebnostim je bilo od treh revolucionarnih žarišč francosko tisto, ki je bistveno vplivalo na politični razvoj evropskega in od Evrope obvladanega sveta. Seznanilo ga je z velikimi temami, ki so jih narodi v eni ali drugi obliki prej ali slej sprejeli za vodilne: enakost in demokracija. Francija je prinesla tudi nacionalno prebujanje narodov, a nas tu zanima predvsem kot oblikovalka parlamentarne liberalne Evrope. Za vsem tem pa je stal razsvetljenski razum.

Preden končamo z opisom slike francoske revolucije, kakršno smo s skopimi črtami naredili za potrebe tega razmišljanja, moramo na kratko spregovoriti še o nekem gibanju, ne samo zato, ker je specifično za francosko revolucijo, ampak tudi zato, ker presenetljivo točno anticipira tisto silo, ki je pripravila in izpeljala komunistično revolucijo leta 1917 in je torej v črti našega razmišljanja. To gibanje se imenuje jakobinizem. Na njegovih duhovnih in političnih premisah se je začelo oblikovati tisto samozavedanje evropskega človeka, ki je nazadnje doseglo, da je izstopil iz vloge poslušnega služabnika razuma in se, ne oziraje se na karkoli, ves posvetil zmagi svoje ideologije ali kar samega sebe. Pozabil je na osnovno prvino razuma, ki je mera, in ga naredil za čisto orodje svoje podivjane volje.

Tisti, ki so jih pozneje imenovali jakobince, so se združevali v številnih »družbah za mišljenje«, ki so nastajale po predrevolucijski Franciji. To so bile tajne družbe, ki so živele, kakor bi čakale, da jih revolucija pokliče v svojo službo. To so bili najprej ljudje, ki so se imeli za intelektualce v poudarjenem pomenu te besede. Lastili so si pravico, da v imenu razuma posegajo v vsa področja življenja in duha in se imajo za edine dobavitelje kompetentnega vedenja. Zavest presežne veljave njihovega vedenja in njegove polnosti jim je ukazovala, da ga širijo med ljudmi. Od tod misijonarska nota, propagandistični impetus in aktivizem. V zameno za to delo so zahtevali, da se jim prizna vodilna vloga in rešpekt. Poleg zavedanja moči in dometa njihovega razuma jim je bila skupna še druga reč, ki pravzaprav izhaja iz prve: potreba po druženju z ljudmi enakih sposobnosti in enakega zavedanja. Tako sta se izrazili dve stvari: demokratičnost in egalitarnost, ki ne temeljita na ničemer drugem kot na pripadnost ideji. Tu je bila seveda tudi organizacija, ki je pozneje odigrala tako ključno vlogo.

S to zavestjo so jakobinci stopili v revolucijo. Že prej so intelektualci mislili družbo in oblast (Machiavelli, Hobbes, Locke in drugi), že prej so opravljali politične naloge kot visoki uradniki in ambasadorji in pisali ustave mest in držav, a nikoli v svojem imenu, kot so to delali jakobinci. In ker jih je nosila ideja in ne vpogled v potrebe empirične družbe, so – tem bolj učinkovito, čim več oblasti so imeli – oblikovali družbo po vnaprej izdelanih konceptih in jim ni prišlo niti na misel, da bi »sproti skušali spravljati v red njene pomanjkljivosti«. Dejstva so sicer upoštevali, a se jim nikoli niso zdela tako sveta, da se ne bi raje odločili za idejo, če je bilo že treba izbirati. Še tik pred padcem maja 1794, ko je bilo že več kot očitno, da je nekdanjo vero mogoče vzdrževati samo še s stopnjevanim terorjem, se niso odpovedali ne enemu ne drugemu, ampak gnali stvari do absurda.

Čeprav je radikalna jakobinska ideja uspela zato, ker je bila uporabljena v družbi, ki je že izgubila tradicionalne vrednote, se mora za svoj kratki, a bliskoviti uspeh zahvaliti še dvema dejavnikoma, od katerih je bil eden teror – javen in zamaskiran. Francosko revolucijo je spremljal teror, ki je, kakor pravijo nekateri, travmatiziral celo vrsto francoskih generacij. Kot pozneje komunisti, so tudi jakobinci umevali teror kot prehodno nujnost, ki bo pripeljala družbo v prihodnjo srečo: ali v ustavno demokracijo ali v brezrazredno družbo. Ko so jakobinci jeseni 1793 izvedli udar in prevzeli oblast, je bilo ne samo konec človekovih pravic in liberalnih političnih vrednot sploh – tega, za kar je v francoski revoluciji šlo – ampak se je teror razširil iz Pariza na vso državo. Obstaja poročilo o izjavi jakobinskega poverjenika za Spodnjo Loiro, nekega Jeana Baptista Carriera: »Rajši spremenimo Francijo v pokopališče, kot da bi se odpovedali njenemu prerojenju.« Ljudje, ki naj bi ta teror izvajali, so bili že nekaj časa pripravljeni. S tem v zvezi je zanimiva izjava, ki jo je po septembrskih masakrih leta 1792 dal Danton vojvodu Orleanskemu: »Moja volja je bila, da pariška mladina stopi na plan zaznamovana s krvjo. Kri nam bo zagotovila njeno zvestobo.«

Torej teror, potem pa tudi naslonitev na sile, ki so bile zunaj skupščine. Medtem ko so se žirondisti držali formalnih okvirov skupščine, so jakobinci računali na močne zunanje dejavnike: na klube in na ulico. Oboje so, razumljivo, skrbno gojili. Vedno bolj so se povezovali s »proletarci« proti »posedujočim«. Kot intelektualci in ljudje srednjega razreda so prezirali Jacquesa Rouxa, voditelja nezadovoljnih plebejcev, in ga pomagali eliminirati, a so potem sami prevzeli njegov program. Robespierre je govoril: »Konvent mora uporabiti ljudstvo.« In potem: »Plačajte [Stran 075]sanskilote in jih zadržite v mestih, da jih oborožimo, prosvetlimo in v njih razžarimo bes.« In ko je spomladi 1793 prišlo do spora med žirondo in jakobinci, so se ti obrnili za podporo na proletariat, ki je bil vedno pripravljen pomagati, žirondisti pa na podeželje, ki se je spomnilo njihovega liberalizma in ni hotelo ničesar tvegati.

Zdaj že lahko rečemo, da so bili jakobinci predhodniki tistih političnih gibanj, ki trdijo, da mora vladati ljudstvo, a ne samo, ampak preko centralne politične agencije. Bili so torej predhodniki komunistične partije. Razumljivo pa so med njimi in poznejšo partijo tudi velike razlike. Partija je delovala v zelo drugačnih časih, poučena od drugih izkušenj in drugih besedil. V mnogočem se na primer razlikuje retorika obeh gibanj. Za jakobince je osnovna beseda vrlina, ki jo ima človek takrat, kadar se podreja skupnosti. Od tod izhaja človekova sreča, ki je pravzaprav ni, če ni javna ali politična. Komunisti pa so trdili, da bo svet boljši in srečnejši ne zaradi zavestne morale, ampak zato, ker ga bodo takega naredile razmere, ki jih bo vzpostavila revolucija. Druga razlika pa je v tem, da jakobinci še niso do konca dognali svoje izhodiščne pozicije in so zato lahko ravnali nedosledno. Ko so na primer jeseni 1793 prevzeli oblast, niso obenem tudi razpustili konventa in so s tem dokazali, da še niso prava radikalna revolucionarna partija. Dejstvo, da so to podrobnost spregledali, jih je prej kot v enem letu stalo življenje. Lenin je bil glede tega že mnogo dlje.

Mislimo, da je tu mesto, da vpletemo neko knjigo, ki je leta 1790, torej že leto dni po izbruhu revolucije v Franciji, izšla v Angliji. To je bilo delo Edmunda Burkeja Razmišljanje o francoski revoluciji, ki pomeni njeno prvo in morda še vedno najvplivnejšo kritiko. Mi je ne bi omenjali, ko ne bi že v tistem zgodnjem letu devetdesetem kar naprej govorila o jakobinizmu. Očitno je bila francoska revolucija za Burkeja v bistvu jakobinska zadeva. Kot whigovec v misli in politiki je v jakobinizmu videl »žarišče infekcije«, ki je nevarno tudi za Anglijo. To, kar se je dogajalo v Franciji, je bilo zanj napad na ustaljeni pravni red. Predvsem seveda napad na lastnino. Ta se mu je zdel tako sprevržen, da je v nekem govoru februarja 1790, ko je že pripravljal snov za knjigo, rekel, »da bi rad zapustil svoje najboljše prijatelje in se povezal z najhujšimi sovražniki, samo da bi se lahko učinkovito uprl tem postopkom in ciljem«. Za njegovo empirično angleško umevanje sveta je bilo posebej nezaslišano tudi to, da ljudje na slepo sprejemajo »vladavino, s katero nima še nihče niti najmanjšega izkustva«. Kakor Tocqueville je tudi on videl v jakobinizmu nekaj neznanega in nevarnega, kar se širi kakor infekcija. S svojo knjigo je hotel, kot pravi v uvodu C. C. O’Brien, opozoriti angleško plemstvo – med vrsticami – da so njegovi interesi isti kot interesi evropskega katolištva. Se pozneje ni nehal ponavljati, da je bil »protijakobinizem vedno v središču njegove politike«; da je »prvi in zadnji in srednji cilj jakobinizma sovraštvo do religije«; da je »katoliška vera najučinkovitejša, če ne edina zapreka proti jakobinizmu«. Geoffrey Best v neki razpravi takole povzema njegovo pozitivno stališče: »Edina varna pot do gotove spremembe in izboljšanja v političnem in družbenem tkivu naroda je tista pot, ki je utemeljena v zgodovini, ki želi ohraniti kulturo in ki ščiti lastnino in pri tem stoji z eno nogo varno v preteklosti, z drugi previdno tipa v prihodnost … predvsem pa se upira vsem utopičnim vizijam in obljubam.«

Če gledamo na francosko revolucijo iz perspektive, za katero smo se odločili v tem razmišljanju, iz perspektive civilizacije, potem bomo iz njenih surovih, med seboj prerivajočih se in nasprotujočih si tokov končno razbrali njeno poglavitno smer, ki se je nazadnje iztekla v temeljno zgodovinsko dejstvo: uveljavitev uma v politiki. V njegovi logiki je bilo doseženo, da je vsak človek postal državljan – civis – citoyen. Državljanstvo, ki je bilo nekoč privilegij nekaterih, je sedaj postalo splošna lastnina. Da je človek postal državljan, je pomenilo, da je deležen določenih pravic, predvsem te, da je sonosilec suverenosti. To sicer izhaja že iz dokumentov ameriške in angleške revolucije, toda francoska je s svojo ekstremno retoriko, pa tudi zato, ker se je zgodila na evropski celini, sredi tradicionalno krščanskega, se pravi, katoliškega sveta, mogla to povedati tako učinkovito, da so njeni dosežki postali vzor, h kateremu so se narodi odtlej po različnih poteh napotili. Kar je francoska revolucija uveljavila – potem ko je njena misel šla skozi leta očiščevanja – se je izkazalo sposobno nositi civilizacijo ali s civilizacijo vsaj soobstajati. Nekaj dokazov, ki jih je v svojih laboratorijih izdelala zgodovina, že imamo: vse velike in svojevoljne avanture so nazadnje morale obrniti jadra in začeti znova pri letu 1789.

Um, ki je stopil v politiko, se je namreč odlepil od božjega prava, a ne brez spomina nanj. V moči tega spomina je priznaval naravno pravo, ki je bilo razumljeno kot del avtonomne duhovne biti, a je vseeno omejevalo samozadostnost uma. To dejstvo je bilo hkrati korektiv, ki je nosil s sabo idejo naravnega[Stran 076]človeka, ki ga politika povzema samo deloma. To, kar je ostalo zunaj politike, je bil ali čisti posameznik v svoji nezamenljivi enkratnosti ali pa področje raznih oblik družbenosti, ki se je kmalu začela imenovati civilna družba. Druga omejitev političnega uma pa je bila tako imenovana delitev oblasti: to je bila zavestna samoomejitev. O vseh teh stvareh govorimo zato, da bi pokazali, zakaj je novoveški um lahko nosil civilizacijo. Zavedel se je sebe, prišel je k sebi, a je v moči, v kateri se je spoznal, uvidel, da svetu lahko piše zakone šele potem, ko jih je spoznal. Toda kako nestabilen je tako postavljen svet vseeno bil – potem ko se je odpovedal varstvu božje roke in ga po odhodu metafizike ni moglo nič učinkovito varovati, da ga ne bi zajel vrtinec kontingentnosti – dokazuje velika kriza civilizacije, v katero jo je vrgel komaj 150 let po francoski revoluciji totalitarni eksperiment.

Tu smo sedaj pri komunistični revoluciji in pri našem vprašanju: kaj je komunistična revolucija? To, kar je komunistična revolucija bila – o čemer bomo kaj natančnejšega povedali kasneje – to, kar je bila bolj kot vse drugo, je bil izstop iz civilizacije, ki jo je v temelju postavila francoska revolucija. Ker pa je bila ta legitimno dejanje civilizacije, za katero smo rekli, da je nekaj izvorno določenega in ne more postati karkoli, potem že lahko tudi rečemo, da je bila komunistična revolucija izstop iz civilizacije same. V resnici je bila, kot bomo videli, še več: bila je napad na civilizacijo. Iz tega pa sledi še nekaj: če dogodkom iz leta 1789 pravimo revolucija, potem komunistični nastop ni bil revolucija, ampak kontrarevolucija.

Tu bi bila potrebna kratka digresija. Če namreč leto 1789 pomeni vstop uma v politiko in če smo temu vstopu rekli revolucija – nikjer ni rečeno, da mora biti ta vstop krvav in nasilen – potem iz tega sledi, da je v naši civilizaciji možna ena sama revolucija: vsak ponoven vstop uma v politiko. Tak vstop je bil že enkrat narejen – v atenski polis – in je bil nenasilen in nekrvav. Po našem pojmovanju bi mu lahko ali celo morali reči revolucija. Utemeljitev civilizacije v umu je namreč tista velika sprememba – edina sprememba, moramo reči, če jo hočemo postaviti na pravo mesto. Zakaj? Zato, ker vladavina uma ustvarja stanje, ki nosi v sebi možnost, da se radikalizira na tak način, da se Absolutno ali Brezpogojno, za katero smo rekli, da je prima materia civilizacije, izrine na obrobje zavesti ali celo iz zavesti. Zato mislimo, da je tako bistveni spremembi zadoščeno le, če jo opremimo z besedo revolucija. Toda beseda revolucija je v zadnjem stoletju ali dveh postala produktivna metafora, tako da je revolucija že vsaka sprememba, ki ji ljudje pripisujejo večji pomen, pa naj bo to ali v politiki, v kulturi, v navadah ali v gospodarstvu: praktično povsod. Tudi tu velja: nomina perdidimus rerum.

In kaj je komunistična revolucija naredila? Če je bil veliki dosežek francoske revolucije splošno državljanstvo, potem je pač treba reči, da je komunistični poseg svet splošnega državljanstva odpravil. V tem je bila njegova kontrarevolucionarnost ali kar njegov anticivilizacijski značaj. Množica – hoi polloi – spet izgubi status državljanov; pravi državljani ali državljani simpliciter so sedaj člani nove revolucionarne elite ali pripadniki novega razreda. Družba, v kateri je bil začetni komunistični poseg uspešen, pade nazaj v predrevolucijsko stanje – ki je sedaj utemeljeno z umetnimi ali ideološkimi premisami – s čimer je izkazan anticivilizacijski značaj komunističnega nastopa.

Izguba statusa državljana se kaže predvsem v izgubi državljanskih in človekovih pravic. Na nekak izrojen način posameznik te pravice še vedno ima: še vedno lahko na primer voli in je voljen, a v postopku, ki se mu lahko reče volitve samo z brezobzirnim nasiljem nad jezikom. Vsako dejanje, v katero je »državljan« sedaj vpleten, nosi masko, ki naj bi nakazovala tisto pravo reč, ki je seveda nikjer ni. In ker je »državljan« dolžan, da verjame v tisto reč, ki je nikjer ni, je vsako javno dejanje hkrati tudi groteskna burleska in žalitev ljudi. Poleg tega se posameznik mora vdati v odkazano vlogo, ker mu je vladajoča elita vzela vsako politično oprijemališče za kakršnokoli osebno ali skupinsko samostojno javno dejanje: odpravljen je pluralni demokratični parlament, odpravljena je delitev oblasti, odpravljeno je samostojno sodstvo. Prostor, ki po tradiciji nosi ime politika, je poenoten, enosnoven, monoliten, ideološki. Kako je do tega prišlo? Od kod so prišl ljudje, ki so ta svet ustvarili?

Zgodili sta se pravzaprav dve stvari. Prvič je prišlo do nekega pohujšanja, ki sta ga povzročila dva uspešna posega uma v življenje skupnosti. Ko je bil s koncem 18. stoletja rešen pravni položaj posameznika, s tem da je postal enak pred zakonom, kar je bila ena od prvin njegovega državljanskega statusa, in je v teku naslednjega stoletja posameznik kot slehernik dosegel tudi enake politične pravice, je po teh dveh uspešnih dejanjih nastalo tudi upanje, da bi bilo mogoče doseči enakost tudi na področju ustvarjanja in [Stran 077]proizvajanja, posedovanja in lastništva. Ta prestop je povzročila potisna moč optimizma, ki je izhajal iz onih dveh uspešnih posegov, pa tudi splošna vera v spopolnjivost in rešljivost sveta ali vera v progres brez konca. Toda kljub temu je bil nelegitimen. Tretje področje, ki ga je hotel um dokončno urediti, je namreč kategorično različno od prvih dveh v tem, da je narava prvih dveh takšna, da ju je mogoče načelno in dokončno urediti z dogovorom in dekretom, tretje pa je snovno in neprodirno in nepredvidljivo in zato od misli ne povsem obvladljivo. A vseeno so, kot pravi Orwell, nastale neke sanje, da je mogoče tudi to vprašanje urediti, če se bodo le odpravili lastniški odnosi, ki tu tradicionalno vladajo. Pri tem so seveda vsi pozabljali, da je to na ničemer osnovan hyperbaton – prestop na področje, ki ga misel nikoli ne bo mogla iztrgati naravi. Hkrati pa je to bila hybris, ki ga lahko povzamemo z Ovidovo frazo caelum petere – napadati nebo: volja po dokončni ali mesijanski odrešitvi človeka.

Drugo vprašanje pa je zgodba o osamosvajanju uma v ideološki um. Kako je s tem? Znano je, da je Heglov stavek o identiteti razumnega in resničnega dvopomenski: prvič, da je vse, kar je resnično, že tudi razumno; in drugič, da je resnično samo to, kar je razumno. Drugega pomena se je polastila hegeljanska levica in preko nje – predvsem zato, ker je ustrezal vodstveni ideji partije – tudi leninizem kot motor komunistične revolucije. O tem, kar je resnično, odloča razum. Toda – in to je bistveno – to je v leninski fakturi, razum, ki mu je znan potek zgodovine. Tako dobimo um, ki je postal gospodar resničnosti: on odloča, kaj sme obstajati in kaj ne, kaj ima pravico do življenja in kaj ne. Etična ali moralna vprašanja sploh ne nastopajo, v novi politiki nastopajoči um se zanima samo za zadeve svojega družbenega projekta. To je strateško izredno ugodna pozicija. Novi intendant zgodovine si je zagotovil utemeljeno pravico, da odloča o tem, kaj bo služilo kot gradbeni material za prihodnost in kaj bo, da uporabimo znani izrek Leva Davidoviča, vrženo »na smetišče zgodovine«.

Absolutna prostost, ki si jo je pridobil novi demiurg, je neposredna posledica njegove ideološke pozicije, za njegov pragmatično-politični nastop pa je važna še druga, posredna. Tako dosežena avtonomnost namreč vključuje tudi zavest popolne odvisnosti od sebe. Tu ni nobenega alibija, vse je odvisno od njega. To ga dela skrajno prisebnega, saj izhaja iz zavesti, da bo njegov poseg, če bo do kraja in hladnokrvno domišljen, nujno uspel in da, če ne bo uspel, nima nikogar, da bi nanj prelagal odgovornost. Kajti obstajata samo on in material, ki je tu zato, da se z njim dela zgodovina: ni nobenih nadrejenih entitet, nobene narave, nobenih bogov, nobenih slučajev. Iz zavesti bistvene osamljenosti raste tista virtuoznost, ki smo jo tolikokrat imeli priložnost občudovati.

Opisana skladnost ideologije in pragme je obstajala, naravno in celovito, dokler je trajala vera, ki se je utelesila iz začetnega uvida. Potem pa je zgodovina, se pravi, resničnost, začela dajati znake avtonomnosti in pri vsakem novem dokazu njene samosvojosti je bila začetna vera leninskega revolucionarja malce prizadeta, dokler se ni takšno kopičenje pohujšljivih sunkov končalo s popolno izgubo vere. Tukaj pa se je zgodilo nekaj, kar je izredno važno: izginila je vera, ni pa izginila volja do moči. Brez poverilnic zgodovine v rokah se je odslej padli angel bojeval samo v svojem imenu, za svoj račun – za golo oblast.

Dve stvari nas navajata na misel, da je bil razvoj, ki smo ga skicirali, nujen. Najprej je tu bilo spoznanje, ki ni moglo biti drugačno kot šokantno: da revolucija ne bo samo začetni zagonski poseg in da se novi red stvari, ko bo uveljavljen, ne bo nosil sam, ampak je postajalo vedno bolj jasno, da bo vodilna volja potrebna še dolgo, morda za zmerom; da revolucija ne bo nekaj enkratnega, ampak permanentno stanje novega reda. Za dojemljivejša tkiva je to moral biti monitum in svarilo za umik, za večino pa spoznanje – ki je prinašalo vedno več radosti – da je mogoče uspeti tudi vzhodno od ideološkega raja.

Druga stvar, ki kaže na zgodnjo izgubo vere, pa zadeva način, kako so dosegali oblast. To jasno kaže, da se niso zanašali na scenarij, ki ga je predvidevala ideologija, ampak so se dali voditi čisti prevratniški pragmatiki. Sem spada predvsem znano dejstvo, da so boljševiki izvedli revolucijo v Rusiji v nasprotju s projekcijami marksistične znanosti. Toda če je glede Rusije Marx proti koncu življenja nekoliko revidiral svoje gledanje, nas ne pušča v nobenem dvomu neka druga okoliščina. Komunisti so namreč vedno napadali bolno telo. Čakali so, da je družba – narod ali država – zašla v krizo, in tedaj udarili. Tako je bilo v Rusiji, tako je bilo v Sloveniji. To kaže, da se niso zanašali na znanstvena dognanja marksistične sociologije, ampak na tako banalna spoznanja, kot je to, da ima revolucija največje možnosti v položaju, ki ga označujemo s sintagmo vacance du pouvoir – odsotnost oblasti. Sem spada tudi vprašanje, zakaj Lenin ni postavil za naslednika Trockega, ampak Stalina, čeprav se je o njem pred [Stran 078]smrtjo kritično izrazil. Mar ne zato, ker je imel Stalina za sposobnejšega za divji in kaotični boj za oblast? Z znanstveno utemeljenostjo revolucionarnih pričakovanj se ne ujema zatekanje k postopkom, ki jih je treba označiti za trik. Tak trik je doseganje revolucionarnih ciljev v senci ali za hrbtom drugega. Temu bi lahko rekli tudi zaleganje ličink v tujem telesu. Na to nas spominja Leninovo geslo: Vso oblast sovjetom! in Kardeljevo in Kidričevo geslo: Vso oblast OF!

Vsi ti primeri nam dopovedujejo, da tu ni imela poglavitne besede ne znanost ne ideologija ne vera, ampak volja do moči. Znanost in ideologija in vera so bile samo racionalizacija te volje do moči. Ali da uporabimo stari sholastični obrat: voluntas quaerens intellectum.

Filozofsko ozadje, ki je omogočalo nastop podivjanega subjekta, je novoveški nihilizem, ki ima različne duhovne in moralne in miselne izvore, najbolj radikalno formulacijo pa mu je dal Nietzsche. Komunistični revolucionar je plebejska varianta Nietzschejevega nadčloveka in Nietzsche bi mu bil verjetno nasproten, toda, kot bi rekel Kolakowski, iz napačnih razlogov: ne zaradi krvi in trpljenja, ki ga je povzročal, ampak zaradi njegove vulgarnosti.

Mislimo, da smo razpravljanje pripeljali do točke, ki dovoljuje zaključne ugotovitve. Na vprašanje, kaj je komunistična revolucija, smo se odzvali tako, da smo pogledali, kakšna je njena vloga v potekanju tistega enovitega časa, ki mu pravimo civilizacija. Večji del našega razmišljanja smo posvetili njej, da bi spoznali prostor, v okviru katerega smo se odločili, da ocenimo naravo komunistične intervencije. Videli smo, da sta v njenem inicialnem navdihu dve prvini ali počeli, ki potujeta z njo skozi čas tako, da ima vodilno vlogo zdaj ena zdaj druga, a nikoli tako, da bi katera povsem izginila. Ti dve prvini sta Absolutno ali Brezpogojno na eni strani in Kritika, Skepsa in Distanca na drugi. S temi osnovnimi referencami v očeh smo mogli ugotavljati, katere so legitimne sestavine civilizacije. V tem pa se nam je odkrila tudi narava komunistične intervencije. V neki dobi, ki jo je vodil duh Kritike, se je uveljavila in je bila sprejeta ideja splošnega državljanstva s pravnimi in političnimi in človeškimi pravicami, ki iz te ideje izhajajo. In tu se sedaj cepi komunistični poseg: pravno in politično enakost razširi še na materialno. Tega pa že v načelu in apriorno ni mogoče napraviti, ne da bi uničili pravne in politične in človeške pravice, ki jih je civilizacija legitimno dosegla. Tega posega ni bilo mogoče izpeljati ob prisotnosti Absolutnega in Brezpogojnega, kakršno se je v poslušnosti biti izoblikovalo v preteklosti. Da bi načrt vseeno izvedli, so komunisti postavili nov ideološki koncept Absolutnega in Brezpogojnega. To pa je bilo miselno nasilje, ki je nemudoma povzročilo civilizacijsko katastrofo. V to se je torej izšla naša analiza: komunistična revolucija je izstop iz civilizacije. Namenoma sedaj ne bomo govorili o fizičnih posledicah te katastrofe: nekaj deset milijonov človeških življenj, nekaj deset milijonov zmrznjenih nog, širna otočja taborišč, beda vasi, razkroj mest. V našo črto razmišljanja spada nekaj drugega: uporabili bomo dve Homerjevi besedi – eleutheron hemar in doulion hemar – svobodni dan in sužnji dan. In vse to se je dogajalo v imenu človekovega osvobajanja! Sem spada sintagma, ki jo je postavil Leszek Kolakowski na svoji poti od Radoma do All Souls v Oxfordu in ob kateri si še danes intelektualci v senci nekega spomina začnejo trgati oblačila: Mendacity is the immortal soul of communism – Laž je nesmrtna duša komunizma.

Dostojevski je iznašel posebno podobo za ljudi, ki se ne čutijo od ničesar vezani, ne od zakonov ne od morale ne od dolžnosti, ki jih ima človek do prijatelja: podobo za ljudi, ki so pripravljeni za svoje cilje izkoristiti vse in vsakogar. O teh ljudeh je napisal roman in mu dal naslov Besi. Napisan je bil v letih 1871–1872 in govori pravzaprav o anarhistih. Toda ni samo moja misel – čeprav je tudi moja – da to delo najbolj globinsko zajema tudi ljudi, ki so izvedli prvo komunistično revolucijo. Dostojevski nas je torej seznanil z načinom, kako se tudi dogaja revolucija: dogaja se tudi tako, da vanjo vstopajo besi. Eden od angleških prevodov tega romana nosi naslov The Possessed – Obsedeni. Beseda nas hoče seznaniti s tem, kako ti ljudje nastajajo, in jih po svoje opravičuje. Hoče namreč povedati, da niso ljudje tisti, ki počenjajo, kar počenjajo, ampak delajo to polaščeni. Tako, kakor na drugem polu pesniki.

Drugo podobo pa je dobrih deset let prej v pismu nekemu prijatelju uporabil Alexis de Tocqueville. Čutil je potrebo, da nastop teh ljudi razloži v jeziku patologije in zato govori o nekem virusu. S podobo, ki jo je uporabil Dostojevski, ima njegova skupno točko, da tudi ta ne pripisuje človeku sposobnosti in krivde za to, da je, kakršen je. Tocqueville je mislil seveda na jakobince, velja pa po našem mnenju tudi za leninskega revolucionarja – a posteriori. Ker je odlomek zanimiv in vznemirljiv, ga bomo navedli v celoti, kakor je objavljen v knjigi Francoisa Fureta, Misliti [Stran 079]francosko revolucijo (Ljubljana 1989): »Poleg tega je v tej bolezni francoske revolucije nekaj posebnega, kar čutim, ne morem pa niti opisati niti analizirati vzrokov za to. To je virus nove in neznane vrste. Bile so na svetu nasilne revolucije; toda neumerjena, nasilna, radikalna, obupana, drzna, malone nora, pa vendarle mogočna in učinkovita narava prav teh revolucionarjev nima precedensov, tako se mi zdi, v velikih družbenih nemirih preteklih stoletij. Od kod prihaja ta nova pobesnelost? Kdo jo je izzval? Kdo jo je naredil tako učinkovito? Kdo jo nadaljuje? Še zmerom smo namreč pred istimi ljudmi, čeprav so okoliščine drugačne, in razmnožili so se po vsem civiliziranem svetu. Duh se mi izčrpava, ko hočem dojeti čisti pojem tega predmeta in poiskati sredstva, da bi ga dobro naslikal. Neodvisno od vsega, kar je mogoče v francoski revoluciji pojasniti, je v njenem duhu in v njenih dejanjih nekaj nerazloženega. Čutim, kje je ta neznani predmet, toda trudil sem se, pa nisem mogel odgrniti zastora, ki ga pokriva. Otipavam ga nekako skozi tuje telo, ki mi onemogoča bodisi da bi se ga zares dotaknil bodisi da bi ga videl.«

Zadnja leta so vedno glasnejše trditve, da si trije evropski totalitarizmi niso bistveno različni. Če Ernest Nolte zaradi zgodovinskega konteksta, iz katerega je govoril, še ni mogel biti dovolj prepričljiv, je Francois Furet s knjigo Preteklost neke iluzije, ki je izšla januarja letos s tezo o bistveni sorodnosti fašizma, nacizma in komunizma, kot se zdi, v celoti prodrl. Knjige še nisem prebral – poznam le nekaj recenzij – zato o njej ne bom govoril.

Mi se ne bomo spuščali v podrobnosti med fašizmom in komunizmom, ki so otipljive na prvi dotik, pač pa bi radi pokazali na razliko, ki komunizem odločilno loči od ostalih dveh totalitarizmov. Na kratko in preprosto: za komunizmom je razum, kakršen je izšel iz evropske moderne, in za njim je razumnost, kakršna je izšla iz evropske moderne. To je razlika, katere pomen je nemogoče preveličati.

Fašizem in nacizem predstavljata silo, čisto silo, ki je ontološko tako poenostavljena, da se v svoji samozadostni gostoti nikoli ni niti poskušala utemeljiti v misli. Zato njena brutalnost ne čuti nobene potrebe po upravičenju, njena legitimnost je v premem sorazmerju s količino njene moči. Njena totalnost lahko obstaja samo v odsotnosti vsake vprašljivosti. Fašizem in nacizem sta odgovor na krizo, v katero je zašla po odhodu metafizičnega uma moderna, toda odgovor, ki je prišel iz primitivne in nereflektirane zavesti. Fašizem in nacizem sta opajala ali plašila ljudi z grozljivostjo svoje volje in moči. Intelektualci se za njima niso zvrstili. Primitivna igra »banalnega zla«, kakor bi rekla Hannah Arendt, jim ni delala skušnjave.

V tem pogledu je komunizem radikalno drugačen. Na krizo metafizičnega uma ni reagiral tako, da bi um v celoti zavrgel, ampak ga je vključil v svoj projekt. Predvsem je upošteval in izkoristil njegovo prvo zahtevo, ki je zahteva po univerzalnosti. Vsako izključujoče apeliranje, na primer na zemljo ali na narod ali na kri, je tako proti naravi uma, da se lahko dogaja samo zunaj njegovih meja. Tudi komunisti so izklicevali neko konkretno silo – razred –, a ne kot nekaj, kar bo samo sebi namen, ampak kot silo, ki bo zaradi svoje zasnovanosti odpravila osnovno vprašljivost sveta v celoti, češ da komunizem ni zmaga enega in ponižanje drugega, ampak bo v zadnji analizi zmaga za vse. Komunizem se v obupu umu ni odpovedal, ampak je z njim zgradil psevdometafiziko ali ideologijo. Njen spektakularni uspeh je treba pripisati njeni univerzalnosti in njenemu odrešenjskemu sporočilu. Komunizem je uspel zato, ker si je nadel božjo masko; ker je nastopal kot simia Dei – kot božja opica. Z eno besedo: uspeh komunizma je mogoče razumeti samo z dejstvom, da je nastopil svojo pot potem, ko je Nietzsche oznanil smrt filozofskega Boga. Intelektualcu je dal možnost, da je doživljal »prisotnost odsotnega Boga«, kar mu je v največjem razponu omogočalo intelektualno igro, dal pa mu je obenem tudi možnost, da bo svet ne samo reševal, ampak tudi odrešil, če se bo le udeležil poslednje bitke harmagedonske. Pri tem pa je v intelektualcu že tako degeneriral čut za integralno dejanje uma, da ali ni opazil ali mu ni bilo mar ali pa je bil že tako izučen v »dvojnem mišljenju«, da ni videl, da se giblje po psevdoterenu.

Poteze, ki smo jih tu potegnili, ne izčrpajo vprašanja, ki je gotovo med najbolj vznemirljivimi od teh, ki se danes postavljajo. Problematičnost časa se nam vedno, kadarkoli se nam pojavi pred očmi, preslika v problematičnost razuma in razumnika.

Iz tega, kar smo povedali, je tudi mogoče razumeti, zakaj je komunizmu bilo vedno vse odpuščeno: vsi šokantni zločini in vse šokantne prevare. O tem so bile napisane debele knjige, zato teh zgodb ne bom obnavljal. Samo dve, tri poteze za okus. Ko so se v moskovskih procesih sredi tridesetih let tako zelo žalili ne samo ljudje, ampak tudi to, kar nosi civilizacijo, pravna kultura, je »selektivno prepričanje« že tako osvojilo Evropo, da je G. B. Shaw lahko izjavil: V Moskvi strelja-[Stran 080]jo prave ljudi. In ko je mladi Wolfgang Leonhard v Moskvi – v glavnem mestu dežele, kjer so v letih 1936–1938 vsak dan aretirali v povprečju 10.000 ljudi – gledal, kako predavatelji na komunistični akademiji vstopajo v predavalnice bledi od strahu pred svojimi slušatelji, se (kakor je pravil pozneje) ni s pomisleki, ki so se mu začeli oglašati, počutil bolj osamljenega kot mnogo pozneje, ko se mu je posrečilo priti na zahod, v akademskih krogih tako imenovanega svobodnega sveta.

Komunizem je najtesneje povezan z evropskim intelektualcem in po njem z evropsko levico. Krivda levice pa je v tem, da ni opazila svojega protislovnega in samouničevalnega početja. Gre za tole: Levica nastopa, kot smo že rekli, v modusu Kritike. Ta pa je možna samo, če kaj je, če kaj obstaja. Kritika je potrebna, a je res re-fleksija – odbijanje, odsevanje; torej nekaj, kar obstaja samo toliko, kolikor je nekaj drugega. Kritika je parazit na biti. Levica pa je po odhodu Boga pozabila na temeljno stvar, da je pozabljenju Boga sledilo pozabljenje biti, in se je sama proglasila za tisto, za kar gre, za tisto stvar, za bit. Znani angleški kritik John Wain pravi nekje tole: »Dejstvo je, da je vse od poznih viktorijanskih časov – da ne gremo dlje nazaj – gibanje proti ustaljenem redu uživalo podporo najbolj nadarjenih, najbolj izvirnih, najbolj artikuliranih ljudi v skupnosti.« Vsi vemo, da to ne velja samo za Anglijo. Zato bi moralo biti eno od kulturnih opravil sedanjega časa, da se iztrgajo iz pozabe tisti redki Ijudje, ki so imeli toliko prisebnosti, da so izstopili, ko so videli, kam se peljejo oziroma kam jih peljejo, in toliko poguma, da so začeli na glas govoriti, kaj so na tistem vlaku opazili: Ignazio Silone, Arthur Koestler, George Orwell, Stephen Spender, da navedemo nekaj najpomembnejših. Velika večina »votlih Ijudi«, ponavlja za Eliotom Melvin Lasky, »ki so hvalili vsako nazadnjaško revolucijo, vsak s polucijo kupljen napredek, razpadajoče lokomotive zgodovine, pa sedaj z veliko nejevoljo (če sploh) priznava, da so se motili in da je tistih nekaj samotnih glasov v desetletjih po letu 1917 nazadnje imelo prav«.