Čeprav je naslov, ki ga nosi esej dr. Iva Urbančiča, Vprašanje svetovnozgodovinskega mesta Nove revije in problem Evrope, mogoče razumeti tako, da omejuje zanimanje avtorja na ozko skupino, je mogoče zagovarjati misel, da v krog Nove revije spadajo tudi vsi bralci, da ne rečem naročniki, in nazadnje in v nekem smislu tudi vsa slovenska javnost.

Ta začetna pripomba dobi smisel in opravičilo ob nekih dejstvih, ki bralca čakajo že na prvih straneh, do kraja pa se jih zave, ali pa jih vsaj začuti, na koncu, ko se vpraša, skozi katere pokrajine ga je peljal avtor in kaj ve sedaj o svetu, ki mu ga je razkazoval. Mogoče je celo, da si tega vprašanja ne bodo mogli postaviti vsi, ker jih nekaj – ali pa celo veliko – do konca, prav zaradi teh dejstev, sploh ne bo prišlo. Eno od teh dejstev je jezik, ki ga avtor uporablja. Nova revija je, kakor pravi sam, »kulturni mesečnik«. Ta oznaka, če jo natančneje pogledamo, nakazuje ali celo določa raven njenega jezika. Navzlic vsemu namreč kaže na določeno splošnost. Pomeni, da ni kaka strokovna revija, na primer za »fenomenološko hermenevtiko«, kamor, če taka obstaja, Urbančič sicer pošilja svoje razprave. Tu nas ne bo zadržalo vprašanje, ali je zelo težke in tudi najtežje stvari mogoče poenostaviti – poenostaviti pomeni izvesti na bistveno in osnovno in to bistveno in osnovno povedati v jeziku prvega koda – ampak bomo ostali pri tem, da so v tem besedilu nekatera mesta – žal so to, kar je bilo pričakovati, najbolj zanimiva in najbolj tehtna – prek katerih ali skozi katera bralec, tudi tisti, ki je naredil vse šole, ki jih vzdržuje ta narod, in ni brez veselja do stvari, ki so na sporedu, ne more. Problem torej ne leži samo, kot pravi avtor, v tem, da revija obstaja znotraj »nacionalno omejene slovenske kulture«, ampak, vsaj delno, tudi v ezoteričnosti jezika, ki ga bralec v reviji tako splošnega tipa, kot jo nakazuje izraz »kulturni mesečnik«, ne pričakuje. Poleg tega pa so tu besede, ki bi jih bralec v luči tega izkustva utegnil razumeti kot izraz aristokratske ekskluzivnosti. To pa bi bilo zelo zgrešeno. Povedali bomo, zakaj. Avtor kar nekajkrat omenja zahtevnost svojega dela in pri tem govori o »visokosti«. Sprašuje se, kaj je danes treba pisati »v visokem smislu«; zaveda se, da je resnica, kakor jo razume, stvar »visoke intelektualnosti«; ljudje, ki so vzeli njeno zadevo nase (in danes izgubljajo nekdanjo tehtnost), so »visoka inteligenca«. V teh besedah namreč ni nič visokostnega, nič psihološkega, ampak želi avtor z njimi postaviti določena miselna opravila na mesto, ki je nad opravili, ki se na svetu sicer opravljajo. To je torej zgolj tehnično vprašanje in iz tega bralcu ni treba izvajati nobenih zaključkov. Omenjene oznake so zgolj konstatacija nekega stanja, kakor je na primer haute couture. Pač pa je tu nekaj drugega. Gre za to, da bomo v naslednjem govorili o neki stvari, o kateri mogoče sploh ne bi smeli. Govorili bomo o neki stvari, za katero ne vemo – sploh pa ne »v visokem smislu« – kaj je, in je prav ne razumemo. Govorili bomo o njej zato tako, kakor da jo navajamo in citiramo. Če pa se bomo že odločili za kako oceno, bomo to storili z vso previdnostjo in tako rekoč tipaje, ker se bomo ves čas zavedali negotovosti, v kateri smo. Govoriti pa o tej stvari moramo, ker je osnovnega pomena za miselno enunciacijo celotnega besedila. Zato torej, ker je središčnega pomena, v ozadju sicer, a središčnega pomena; ker je skriti kriterij vsega. Sama po sebi stvar ni takšna skrivnost. Čisto lahko ta trenutek hodi po Ljubljani nekaj ljudi, ki jim stvar, o kateri se mi sedaj tako klavrno izpovedujemo, ni nobena skrivnost. A mi, kakor ste morda že videli, želimo odigrati vlogo bralca. To je razlog, da bomo stvari včasih samo navedli. Obstaja nevarnost, da jih, ker jih prav ne razumemo, tudi navedli ne bomo prav. Se strinjamo.

A del odgovornosti bo moral, če bo šlo po pravici, prevzeti nase tudi avtor sam. Njegov prispevek stoji namreč na čelu zbornika, v katerem sodeluje četrt stotnije izbranih slovenskih intelektualcev, in zato učinkuje – verjetno je bil tudi tako mišljen – kot mera. Naslov zbornika pa je Izziv, kar pomeni, da se nahajamo sredi stvarnega, konkretnega, urgentno delujočega sveta. Poizkusimo torej. Ključna beseda Urbančičevega eseja je zgodovina. Ne zgodovina v običajnem pomenu, ampak zgodovina biti. Zgodovina biti je tisto, kar se za vsem zares dogaja in mišljenje biti je tista duhovna ali miselna vpletenost, ki skuša to zgodovino zagledati in v luči tega zagledanja oceniti in presoditi vse, kar se tudi dogaja in čemur pravimo zgodovina v tekočem pomenu besede. Kar je v duhovnem območju zgodovine biti, je avtentično ali, kot bi se morda izrazil Urbančič, »izkušano kot bistvo /smisel/resnica«. Poleg besed zgodovina rabi Urbančič še besede zgodovinskost, zlasti pa svetovna zgodovinskost in, ker govori o biti, seveda tudi bitnost in bistvenost. In potem govori o »bistvenem duhovnem – svetovnozgodovinskem – okolju« intelektualne ustvarjalnosti, na primer, sodelavcev Nove revije in o »bistvenem svetovnozgodovinskem duhovnem mestu« te revije. Pri tem ugotavlja, da je problem sedanjosti v odsotnosti bistvenega zgodovinskega mišljenja. Ko govori o tem, da bi bilo treba Nietzscheja razumeti, se vpraša, ali sploh vemo, kaj se to pravi razumeti, in dodaja: »Kajti mišljenja zgodovine biti znanstvena filozofija filozofskih fakultet ne pozna, pa tudi evropska inteligenca ne.« V tem smislu dodaja, da je treba dandanes nujno določiti, »izkusiti«, kakor pravi avtor, »zgodovinsko bistvo« akademskih znanosti. Facit teh razmišljanj se torej glasi: kar je bistvo za sedanji čas, je to, da je brez bistvenega zgodovinskega mišljenja. A mi teh stavkov nismo navedli zaradi tega tragičnega stanja, ampak zato, da bi pokazali dvoje: da gre tu za ključne pojme sporočila celotnega eseja in drugič, da ti pojmi v eseju, ki je bil napisan za revijo, ki se deklarira za »kulturni mesečnik«, niso natančneje opisani in definirani in niso postavljeni v nobeno precizno relacijo do kateregakoli našega zgodovinskega duhovnega izkustva. In tako se zgodi, da naš čoln reže vode nekega tujega in neznanega morja.

Zdi se, da se je avtor vsaj deloma tega zavedal. Včasih začuti, da je nastala potreba po dodatnem vedenju, zato nas usmerja k branju drugih del. Nekje pravi: »Kaj mislim z usodno ontološko blaznostjo naše epohe, sem dovolj izčrpno predstavil v obširnih študijah zadnjih let in tega zdaj ne morem načenjati.« Spet drugje nam svetuje, da se za konkretno pomoč zatečemo k njegovi knjigi Moč in oblast. To, kar bi bilo v kaki specialistični publikaciji nekaj pričakovanega, nas v »kulturnem mesečniku« nekoliko preseneča, saj se tu pričakuje, da bode imele besede tako integralno fakturo, da bodo v celoti razumljive iz sebe.

Figure 1. Drevo in človek – bližina in daljava Mirko Kambič

Torej: bistvena zgodovina, bistveno mišljenje, svetovnozgodovinsko mesto ali svetovnozgodovinsko okolje stvari in pojavov. Ves čas se moramo zavedati, da se teh izrazov ne smemo polastiti s tradicionalno semantiko, ampak jim moramo dopustiti poseben pomen, ki ga prejemajo od miselne celote, iz katere izhajajo. A pojdimo naprej.

Drugi najpomembnejši sklop besedi je vezan na Evropo. To je razumljivo, saj je Evropa tematizirana v naslovu. Potem esej obilo govori o evropskosti stvari ali o evropskih stvareh. Na primer o »evropski človeškosti človeka«, o »evropski identiteti« kot »možnosti Evrope«, o »izvorni evropskosti«, o »evropskosti sedanje inteligence«. In tako dalje. Toda, kaj pa to je, »evropskost«? Na nekem mestu, se zdi, se avtor zave potrebe po določnejši identifikaciji pojma. Takole pravi: »Seveda je sedaj vse na tem, kaj pravzaprav je evropskost, evropski duh, evropska identiteta človeka vseh razvitih ljudstev Evrope kot možnost prihodnosti.« A potem ne sledi temu plemenitemu impulzu, vsaj ne na način, ki smo ga pričakovali. Pač pa spet naletimo na tožbo, da »današnji evropski intelektualci in današnji evropolitiki ne vedo, v čem je pravzaprav evropskost.« Od splošnejših določil »evropskosti« je, se zdi, še najpomembnejša vezanost na »svetovno zgodovinskost«, kar pomeni samo to, da »evropskost« ne more biti poljubna domislica, ampak nekaj bitno vezanega. Urbančič pravi: »Evropskost je izvorno in bistveno svetovnozgodovinska.« Toda od te oznake nimamo drugega kot vrnitev problema v okvir prvega odstavka.

Nekoliko bolj konkretna in vsebinska je trditev, da je »evropski svetovnozgodovinski duh svoboden ali pa ga ni«. Zlasti če upoštevamo dodatek, da je svoboda, tako pridobljena, že nujno in ontološko deležna resnice. Gre torej za bistveno povezanost svobode in resnice. Urbančič pravi: »Gre mi za povsem osebno poslušnost lastni zadevi pri njeni ubeseditvi kot načinu razkritja nje same po nji sami.« Kje je mogoče tu videti svobodo, resnico in njun spoj? Človekova svoboda je »poslušnost lastni zadevi«. Če je človek »svoboden« v tem, da je »poslušen lastni zadevi«, potem je njena »ubeseditev« že »način razkritja nje same po njej sami«, torej resnica. Če je človek torej pristno pristen – »poslušen lastni zadevi« – je v posesti resnice. Tako to deluje, če smo Urbančiča prav razumeli. Toda ta resnica ni nič objektivnega, »nobena objektivistična skladnost trditve / misli in stvari«. Kaj pa je potem? Subjektivizem? Kadar iskreno verjamem vase, je tisto, v kar verjamem, že tudi »resnica«? Tako jih je očitno več: Urbančičeva, Ušeničnikova, Kardeljeva. To zveni kot kritika, a je v zasledovanju (naše) zadeve nekaj postranskega.

Spričo povedanega je naloga Nove revije, da stopi v okvir »svetovnozgodovinske evropskosti današnjosti«; da spozna, kaj je danes bistveno evropska inteligenca. To pa je: »brezpogojna zavezanost duhu sopripadnosti svobode in resnice ter sprejemanje liberalnega demokratičnega reda«. Omemba »liberalnega demokratičnega reda« je prvi glas empiričnega sveta, sicer smo se gibali med samimi abstrakcijami – lahko bi rekli, skrajnimi abstrakcijami. Nam pa ta glas izkustvenega sveta pride prav, ker ga lahko uporabimo za prehod na druge elemente empiričnega sveta, ki jim Urbančič posveti nekaj strani. K »zgodovinskemu duhu evropskosti« pa se bomo še vrnili. K obema izsekoma realne zgodovine, ki ju Urbančič ponudi bralcu in h katerima malce zadihani prehajamo, pa bomo z veseljem dali nekaj pripomb. Prvič predstavljata oba enega od razlogov, da smo se sploh vpletli v to ne lahko kritiško branje, drugič pa o njiju nekaj vemo, zato bomo lahko nekoliko presodili, kakšne interpretativne možnosti daje duhu »svetovnozgodovinska evropskost«, v moči in svetlobi katere ju je Urbančič videl in predstavil. To sta antikomunizem insprava. Najprej antikomunizem.

Problem antikomunizma je navedel Urbančiča, da se je dotaknil tudi položaja Nove revije pod komunizmom – pred letom 1990. Tu izvemo, da se je Nova revija zavestno umestila v tradicijo znanih revij: Besede, Revije 57, Perspektiv, Sodobnosti, Problemov in Dialogov, ki so vse bile levičarske, a ne tako monolitno ideološke kot partijske publikacije. Hotele so, kot pravi Urbančič, komunizem »kultivizirati«. Urbančič ima njihovo početje za že vnaprej izgubljeno, a ne more, da ne bi nanje razlil svoje simpatije: da so ljudje, ki so v njih sodelovali, bili sicer »prorevolucijski intelektualci«, a niso imeli v glavi tega, kar je imela partija, ampak so hoteli družbo, se pravi, komunistično družbo humanizirati. Čeprav so izhajali iz nerealnih predpostavk, se je pri njih vedno znova pojavljala »čudovita zahteva«, kot pravi Urbančič, po samostojnosti in neodvisnosti. V resnici pa so partiji ponujali v podpis družbeno pogodbo: vam prepuščamo oblast, nam pa dajte pravico, da prirejamo v kulturnem getu turnirje po svojem okusu. Tako lahko rečemo že tu, da Urbančičev »evropskozgodovinski duh« ni segel, vsaj kar zadeva slovensko zgodovino, dlje nazaj kot do kulturne služičadi, ki jo je vzdrževala Palača. Komunistični kozmos je bil tako koncipiran, da je v njem bilo vedno tudi mesto za kontrolirano samosvojost, kakršno so predstavljale omenjene revije, (v nadaljevanju pa še Znamenja, Revija 2000 etc.). Da Urbančič ni umestil Nove revije v izvorno slovensko zgodovino, je nevarno znamenje za njegovega svetovnozgodovinskega duha »evropskosti«, ki Urbančiču adekvatnega zajetja realne zgodovine ni ali omogočil ali dovolil. Dejstvo, da ni vključil katoliškega upora proti komunističnemu totalitarizmu pred vojno in med vojno, kaže na »zakrite« – rekurentna Urbančičeva beseda – ideološke tendence njegovega miselnega izhodišča. To toliko bolj sili v oči, ker je v nasprotju s pezo, ki so jo morali nositi katoličani, upor Nove revije in njenih predhodnic pa nastopil razmeroma udobno takrat, ko so totalitarizem že začenjale zapuščati moči. To je bil čas »vidnega slabljenja … nekdanje totalitarne komunistične oblasti«, ko so se »splošne politične etc. razmere naglo slabšale«. Nova revija je mogla nastati in se obdržati le zaradi razkrajanja partije. Sem spada tudi Urbančičeva pripomba, da se je tudi Kocbekov analogni poizkus končal »z vsemi hudimi osebnimi posledicami« zanj in za njegove somišljenike. Za posledice, ki so zadele Kocbeka in njegove somišljenike, reči, da so bile »hude«, pomeni izgubo proporca. Kaj bomo pa potem rekli za druge stvari, ki so se ljudem takrat dogajale?

Figure 2. Skromna med veličinami Mirko Kambič

In sedaj antikomunizem. Ali soočenje Nove revije s komunizmom lahko imenujemo antikomunizem, se sprašuje Urbančič. Da, če je legitimen. A kaj je legitimni antikomunizem? To je »intelektualno zgodovinsko nujno in pošteno odkrivanje zmerom skritega bistva komunizma in njegove vseskozi skrbno zakrivane dejanske prakse – tiste temne strani meseca«. Za to početje pa je usposobljeno samo »bistveno zgodovinsko mišljenje«. In Nova revija s takim »mišljenjem« razpolaga. To pa jo rešuje pred marsičim. Na primer pred tem, da bi, kakor s tem mišljenjem nezaščiteni katoličani, neumno in prav »antikomunistično« tiščala v restavracijo. Urbančič nekje pravi, da se je Nova revija sicer nazadnje obrnila »v disidentstvo« – nekoliko bi se obotavljali sprejeti to trditev – »nikoli pa se ni obrnila h kakršnikoli restavraciji predvojnega stanja«. Urbančič ima to za pohvalo, mi pa bi ga radi že tu spomnili na tisto mesto v njegovem eseju, kjer toži nad klavrnimi rezultati tranzicije. Slovenska tranzicija je bila zares do kraja zmanipulirana, toda nekoliko morda tudi zato, ker Nova revija ni mislila popolnoma resno in ni mislila iti do kraja. Nikoli ni bila pripravljena iti v restavracijo, ki v slovenskih razmerah, pa naj so bile sicer že kakršnekoli, pomeni samo restavracijo demokratične politične kulture. (Sedaj pa jim povejmo, v oklepaju, da nekoliko vemo, zakaj ljudje liberalne duhovne usmeritve pri Novi reviji niso marali demokratične restavracije: zato, ker so bili komunistom »hvaležni« za tisti del njihovega angažmaja, s katerim so slovensko družbo dekatolizirali. To ni bilo nikoli jasno in naglas povedano – ni bilo nikoli jasno in naglas povedano in nikoli ne bo, ker živimo v kulturi, v kateri je o nekaterih najbolj bistvenih stvareh neokusno govoriti. Toda najgloblja, najbolj določljiva in najtrajnejša posledica revolucije je ta, da je nekdanji duhovno, kulturno in politično katoliški narod stopil v novo fazo, ki jo določa duhovno kulturno in politično liberalni duh. Te spremembe ali pa tega razvoja niso povzročili liberalci z močjo duha, kar bi bilo normalno, ampak so to storili komunisti s silo – predvsem s fizičnim iztrebljenjem – kar ni normalno in ima in bo imelo komaj predvidljive posledice. Ne glede na to, da se danes v vsesplošni neovedenosti, kakor bi rekel Urbančič, nihče zaradi tega ne vznemirja. Toda ljudje od Nove revije se tega zavedajo ali pa čutijo – v preponi. Samo poguma nimajo, da bi to naravnost povedali.)

A vrnimo se k antikomunizmu. Urbančič pravi, da je antikomunizem, ki ga vodi poslušnost »bistvenemu zgodovinskemu mišljenju«, legitimen in kljub formalnemu padcu totalitarizma aktualen. Povsem drugače pa je z antikomunizmom kar tako. Tak je antikomunizem, ki se je izrazil v katoliškem antikomunističnem angažmaju v preteklosti in sedanjosti. Kaj ga je napotilo k tej misli? Urbančič daje v eseju neke pripombe h Kocbeku in pravi, da je »z izrazitim patosom sprejemal ideje komunistične revolucije«, kar razloži z naslednjim stavkom: »V tem se izraža neka zastrta poteza metafizične istosti katolištva in komunizma kljub njunemu nasprotju.« To opazko uporablja Urbančič zato, da preide k splošni obsodbi katoliškega antikomunizma. Tega ne dopušča zaradi njegove ujetosti v »nasprotje znotraj istega«. Kaj je to »isto«; kaj je ta »istost«? To je »neovedena obče ontološka blaznost naše svetovnozgodovinske epohe bistva /smisla/ resnice – to je bistvene zgodovine«. V tej »istosti« se človeško bitje ne more razločiti od »samodejnega stroja te ontološke blaznosti epohe«. Ko beremo te trditve, najprej pomislimo, da je z antikomunizmom kot »nasprotjem znotraj istega« mišljen antikomunizem kakega drugega totalitarizma, na primer nacizma ali fašizma. Toda ne: ta »istost« je globlja: polje te istosti je »ontološka blaznost«, ki ne dovoljuje »bistvenega zgodovinskega mišljenja«. Ta pa kljub koncu totalitarizma še vedno obstaja. Ali so žrtve »ontološke blaznosti« vsa človeška bitja? Ne, prav gotovo pa ne v enaki meri. Gotovo je samo to, da so žrtve ontološke blaznosti katoličani, kar nam je Urbančič pomolil pod nos s Kocbekom. Med katoliškim antikomunizmom in refleksijo »bistvenega zgodovinskega mišljenja« je namreč, kot pravi Urbančič, »nepremostljiv prepad«. Mi smo – mogoče za zmerom – izključeni »od poštenega odkrivanja zmerom skritega bistva komunizma in njegove vseskozi skrbno zakrivane dejanske prakse«. Ob tej razsodbi ni kaj reči. Razen če izrazimo rahlo in obrobno začudenje, da se Urbančič kljub zadnji filozofski sublimiranosti in »visoki intelektualnosti« ne zdrzne ob pridevniku »pošten«, saj ni mogoče, da se ne bi spomnil, kako je sijal iz komunističnih sintagem »pošteni kmetje« in »poštena inteligenca«. A ne. Na koncu Urbančič še enkrat, v stanju nedotaknjene semantične nedolžnosti, zatrdi, da je za »pošten antikomunizem«.

Figure 3. Prihajanje svetlobe Mirko Kambič

Drugo dejstvo, ki mu Urbančič dovoli izstopiti pred nas iz empiričnega sveta, je sprava. To stori zato, da lahko spregovori o nekih razhajanjih v Novi reviji, potem pa tudi zato, da na neko dejstvo iz realne zgodovine posveti z lučjo svojega filozofskega uvida. Urbančičeva rešitev sprave je preprosta in radikalna in spominja na zgodbo o gordijskem vozlu. Tisti nekdanji zamah z mečem predstavlja tu kategorična trditev, da krivde in greha ni. Prevladati mora spoznanje, da so bili »mrtvi in živi na obeh straneh dejansko človeška bitja, ki jih je svetovni zgodovinski vrtinec ontološke blaznosti naše epohe zgodovine biti zagnal v skrajno sovražni in krvavi medsebojni spopad, v katerem so – ne glede na svoje ideološke alibije – brez krivde in greha trpeli in umirali«. Svetovne zgodovine – bitne – namreč ne dela človek, ampak je človek od nje le »izzvan v moderno epoho njenega ontološkega stroja«. Človeka kot »smrtnega bitja« torej ni dovoljeno obremenjevati s krivdo in grehom. Govorjenje o krivdi in grehu je, pravi Urbančič, pravzaprav maščevanje, ki je še ena od posledic nereflektirane ontološke blaznosti. Urbančič še misli, da bi to spoznanje bilo treba vdelati v deklaracijo in jo sprejeti »politično« in »na državni ravni«. Predlog je mogoče sprejemljiv, čeprav zveni nekoliko čudno v soseščini »visoke ontologije«.

Kakšne misli nastajajo ob tem v človeku? Saj je sprava ena tistih redkih reči, za katero smo rekli, da jo nekoliko razumemo. Najprej človek pomisli, da Urbančič jemlje človeka ven iz zgodovine. Saj je bilo dogajanje, ki je povzročilo potrebo po spravi, dejansko in konkretno: imelo je začetek, potek in konec. Tudi sile, ki so vanj bile vpletene, niso bile anonimne, ampak so v tisto dogajanje vstopale in iz njega izstopale na način, ki je bil zgodovinsko povezan z njihovimi duhovnimi kulturnimi in političnimi izhodišči. To so bile realne reči, kakor je v življenju realnih tisoč drugih stvari, za katere ima tudi Urbančič ljudi verjetno za kompetentne. In puncto revolucije na primer, ki je bila samo v Sloveniji in je v deželah s primerljivim medvojnim položajem, v Franciji, Belgiji, na Nizozemskem in Norveškem etc. ni bilo, se lahko vprašamo, zakaj se je »vrtinec ontološke blaznosti« samo v Sloveniji spremenil v revolucijo in se samo tu tako uničevalno izdivjal. Ali je vso krivdo treba pripisati ontologiji, ki izza zgodovine igra na »razpoložljivi človeški material«, ali pa imajo pri tem nekaj opraviti tudi ljudje: ljudje, sicer razumni ljudje, ki so v nepreglednih masah pozdravljali leta 1938 Hitlerja na Dunaju; ali pa ljudje, ki so sestopili s Čebin in umestili revolucijo prav v sredo narodove nesreče; ali pa ljudje, sicer razumni ljudje, ki so se razvrstili v kolono za njimi – ne samo razvrstili, ampak z njimi tudi strumno in do konca korakali? Zakaj so ti ljudje nenadoma izgubili razum? Ali bolje, zakaj so ga izgubili samo na enem področju, na vseh drugih pa ne? Tako bi mislili, ko našega razmišljanja ne bi presekal Urbančič z naslednjim stavkom: »Nobene historične raziskave ne morejo najti in ne bodo nikoli našle krivde in greha ne enih ne drugih, ker tega v nobeni empiriji kratkomalo ni, ampak se le apriori pripisuje.« Ta apodiktični stavek nikakor ne priznava zgodovine za prostor človekove kompetentnosti. »V občestvu ljudi«, kot pravi Urbančič, udeleženci nekdanjega spora ne nosijo nobene krivde in greha. Naj takoj tu in v oklepaju omenim, da je krščansko stališče tu drugačno: ravno »v občestvu ljudi« ne samo da lahko, ampak celo moramo govoriti o krivdi in grehu, v nasprotju z »zadnjo analizo«, za katero je kompetenten Bog.

Urbančič govori tu o stvareh, ki jim ne moremo dati dovolj velikega pomena. S tem, ko človeka odvezuje od krivde in greha – upam da smo ga prav razumeli, stavki so nedvoumni – s tem, ko mu jemlje zmožnost biti v krivdi in grehu, mu jemlje obenem temeljno dostojanstvo. Na njegovem miselnem rastru, ki registrira najgloblje vzgibe biti, se ne izrisuje etična odgovornost človeka v zgodovini. Človek kot »smrtno bitje« in človek kot »razpoložljivi material« je še zmerom en človek, nedeljiv in oseba in nosilec etične zavesti – ta človek je, kot je videti, spet postal marioneta: kakor je nekoč »neoveden« igral na partituro, ki so jo pisale anonimne proizvajalne sile, tako danes igra po scenariju, v katerega ga je »izzvala« neka druga anonimna sila – ontološka poblaznelost biti. Urbančič pravi, da o krivdi in grehu ni mogoče govoriti zato, ker je »Bog metafizike mrtev« in je nastopila »pomračitev sveta«. Tudi če se ne ustavljamo ob metafizični smrti Boga, ostane vprašanje, kaj je s tistim Bogom, ki govori iz vesti – včasih, kot vemo, z absolutno avtoriteto. Poznamo nekaj ljudi, katerih radikalna dejanja nikoli ne opravičujejo domneve, da je ta Bog mrtev. Svojo tezo, da je vprašanje sprave treba reševati radikalno s prepovedjo govorjenja o moralni obremenitvi vpletenih stvari, utemeljuje Urbančič tudi s sklicevanjem na tako pomembno duhovno in kulturno avtoriteto, kot je grška tragedija. Na to možnost ga je spomnil Heidegger s citatom zadnjih verzov iz Sofoklejeve tragedije Ojdip na Kolonu. A preden se nekoliko dlje ustavimo ob tem vznemirljivem poizkusu, predlagam, da se za hip zadržimo pri Heideggerju, ki je ena od najpomembnejših osebnosti iz zgodbe o nekem drugem sporu in krivdi – iz velike nemške povojne debate o krivdi in grehu.

V odnosu nemškega filozofa Martina Heideggerja do nacizma je ležala hipoteka: rektorski nagovor na univerzi v Freiburgu 1933 in, kot pravi v svojih spominih Hans Jonas, njegov sramotni odnos do učitelja in vzornika Edmunda Husserla. Nekateri so mu to zadržanje oprostili, drugi ga mu niso. Hannah Arendt mu je – iz znanih in razumljivih razlogov – odpustila, filozof Karl Jaspers in Hans Jonas mu nista. Jonas pravi v svojih spominih /Erinnerungen, Inselverlag, 2003, stran 299/300/, da ga razočaranje, ki mu ga je ta Heideggerjev korak prinesel, ni zadelo samo kot človeka, ampak ga je razumel kot »svetovno zgodovinsko blamažo in bankrot filozofskega mišljenja sploh«. Dotlej je namreč mislil, da bi morala človeka filozofija pred čim takim obvarovati. Jürgen Habermas, eden najpomembnejših glasov sodobne nemške sociologije in filozofije, pa pravi, da nekdanjega Heideggerjevega ravnanja ne bo presojal, ker ne ve, če ne bi v podobnem položaju odpovedal tudi sam. /Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp 1985, str. 184/. Z odstavkom, ki sledi in ni brez zanimivosti za naše razmotrivanje o krivdi in grehu, pa pravi Habermas naslednje: »Človeka jezita samo nepripravljenost in nezmožnost filozofa, da bi po koncu nacionalsocialističnega režima z enim stavkom priznal svojo usodno politično zmoto. Namesto tega pa Heidegger zagovarja načelo, da niso krivi storilci, ampak žrtve. ‘Seveda je vedno predrzno, če človek človeku pripisuje in zaračunava krivdo. Toda če se že iščejo krivi in če se že meri krivda: ali ne obstaja tudi krivda bistvenega umanjkanja? Tisti, ki so že takrat bili tako profetsko obdarovani, da so videli, kako se bo vse zgodilo – tako moder jaz nisem bil – zakaj so ti skoraj deset let čakali preden so nastopili proti zlu? Zakaj leta 1933 niso tisti, ki so mislili, da vejo, zakaj se niso ti takrat odločili, da vse od temelja preusmerijo v dobro?’ V jezo spravlja človeka samo izpodrivanje krivde nekoga, ki si je potem, ko je bilo vsega konec, izpisal opravičilo, da bi svojo odločitev za fašizem opravičil iz malenkostnih birokratskih univerzitetnih intrig. Tako kot Heidegger krivi za svoj prevzem rektorata in za spore, ki so temu sledili »metafizično stanje znanosti«, tako odklanja vse svoje ravnanje in izjave kot empirične osebe in jih pripisuje neki za nič odgovorni usodi.« Habermas Heideggerju še očita, da tudi na svoj teoretski razvoj gleda podobno: da tudi svojega tako imenovanega »obrata« ne umeva kot napor svobodnega preiskujočega duha, ampak kot »objektivno dogajanje anonimnega, od biti same insceniranega preseganja metafizike«.

A sedaj se vrnimo k navedku iz Sofoklejeve tragedije Ojdip na Kolonu, ki ga, na Heideggerjevo sugestijo navaja Urbančič v prilog svoji, že nakazani rešitvi bratskega spora. V igri priporoča tragiški zbor konec žalovanja za tem, kar se je v tragediji zgodilo, češ da ima vse stvari v rokah ky^ros. Heidegger prevede to besedo s »tistim, kar odloča, kar je odločujoče«. Bralec, ki je sledil dosedanjemu Urbančičevemu izvajanju, bo naravno razumel »to odločujoče« kot tisto, ki je odločilo, kot nekaj, kar se nanaša na preteklost in je vzrok. Potemtakem bi bil pomen verzov: Nehajte tarnati, saj pri tem ljudje nimate nič; o vsem odloča ky^ros – sila nad vami. V kontekstu Urbančičeve fakture sprave spada samo ta interpretacija: ky^ros kot antična analogija k »vrtincu ontološke blaznosti« – nečesa, s čimer človek nima nič. Zato nehajte žalovati. Ta interpretacija še daleč ni edina, a mi se vanjo tukaj ne bomo spuščali. V skladu z njo nam hoče Urbančič sporočiti, da junak grške tragiške zgodbe ne propade po kakšni lastni krivdi, ampak po volji ali delovanju anonimnih sil. Včasih se nam res zdi tako – zlasti kadar krivdo določa mit ali ritual. Na splošno pa junak tragiške zgodbe propade prav zaradi krivde, ki ima tudi posebno ime: tragiška krivda. To je ali hýbris – prestop meje; ali hamartía – napačna ocena ali zgrešitev cilja; ali neko dejanje, ki je bilo v nasprotju z aidós, neko dejanje, ki je prestopilo meje spoštljivosti; ali dejanje, ki je prestopilo sophrosýne – zdravo pamet ali mero. Drugi kriterij, drugi bistveni strukturni element grške tragedije pa je spoznanje, uvid ali zagledanje. Ko Kreon, potem ko je s pretiravanjem svoje vladarske vloge – ker je šel čez mero – obsodil na smrt Antigono in s tem pognal v smrt tudi sina Haimona, pride po spoznanju na oder pred zbor mestnih mož, se zlomi v tožbo: »Gorje, gorje!« In zbor mu odgovori: »Gorje, zdaj vidiš, kaj je prav.« Grška tragedija je eminentno evropska igra, v njej gre za osebni etos in za osebno odgovornost in je v nasprotju z Urbančičevo zahtevo, da je treba »odnehati z govorjenjem o krivdi in grehu«. Nasprotno je vsa podoba ta, da grški tragik postavi tragiško dejanje zato, da bi v človeku vzbudil rešpekt do sveta, do obstajanja, do življenja. V tem lahko vidimo izvorno grško slutnjo o neznanskosti eksistence človeka in sveta, slutnjo, ki jo je pozneje prevzelo krščanstvo in izrazilo kot skrivnost – kot strašno skrivnost, mysterium tremendum. V oklepaju pa naj tu še povemo, da se nam zdi skoraj neverjetno, da je filozof Martin Heidegger leta 1943 prišel s to interpretacijo. Ne more namreč pomeniti nič drugega kot to, da to kar sedaj divja po svetu, ni krivda nikogar, tudi ne krivda nemškega naroda. Za to je kriv ky^ros – neke sile, ki so nas pognale v to divjanje.

Po tem dolgem ekskurzu je čas, da se vrnemo k temi, ki smo jo pustili nedokončano. Če se spomnite, smo to storili takrat, ko se nam je zdelo, da smo prišli do primerne točke, da premislimo Urbančičevo gledanje na antikomunizem in spravo. Zazdelo se nam je, da bomo v tem, kar izkustveno malo bolj poznamo, prišli do večjega razumetja Urbančičevih filozofskih izhodišč in njihove interpretativne uporabnosti. Vrnimo se torej k besedam, kot so Evropa in evropskost. Urbančič govori o Evropi in evropskosti v abstrakcijah, ki gotovo niso brez smisla, a so same po sebi tako splošne, da bi jih kdo mogel imeti za prazne, če bi jih, kot se nujno dogaja bralcu Urbančičevega eseja, gledal iztrgane iz konteksta filozofije, v kateri so organsko nastale in kjer imajo, slutimo, precizen pomen in vlogo. Urbančič tako govori o »svetovnem zgodovinskem duhu evropskosti«; o možnosti »izvorne evropskosti kot svetovnozgodovinske epohalne identitete človekovega bitja in biti«; o »bistvenem duhu evropskosti« s pripombo, »če to sploh še kaj pomeni«; pa tudi o »slovenski evropskosti«, čemur pa takoj sledi ugotovitev, da se ta pojem »v današnji globalistični postmoderni inteligenci razleti na nešteto črepinj«. Še najbolj povedna sta stavka, da je »evropski zgodovinski duh svoboden ali pa ga ni« in njegova razširjena varianta, da je za »evropskega duha« bistvena »sovisnost svobode in resnice«. Urbančič ima za vztrajanje na tako sublimirani abstraktni ravni razloge. Nekje pravi tole: »Bistveno prekratke so vse znanstvene razlage teh ‘pojavov’: družboslovne, ekonomistične, politološke, ideološke, historiografske, psihološke itd.

Evropska civilizacija je pojem, ki bi na opazovalca duhovnih, kulturnih in političnih dogajanj v evropskem prostoru zadnjih tritisoč let moral delovati naravno in razumno. Upali bi si reči, da je dejstvo, da je zadnjih nekaj desetletij pojem civilizacije izginil iz obtoka – nazadnje ga je sistematično in monografsko obdelal Kenneth Clark – najpomembnejše dejstvo za globalno analizo sedanjega evropskega časa. Dejstvo, da so zgodovinske, sociološke in filozofske fakultete evropskih univerz, razni inštituti in akademije opustile pojem evropske civilizacije, je najboljši dokaz, da smo stopili v dobo upora zoper civilizacijo, kakršna je nastajala, rasla in zorela v evropskem prostoru. Omenjeni kulturni in znanstveni centri z ničimer ne bi mogli bolje pokazati, da Evrope ne marajo, ali drugače, da hočejo Evropo, ki ne bo Evropa.

In kaj je to Evropa, kako je nastala, rasla in zorela? Tu bomo opozorili na nekatera dejstva, kot obstajajo v splošni zgodovinski zavesti; za nekatere pa bom uporabil oznake, kakršne jim je dal češki filozof Jan Patočka v knjigi Krivoverski eseji o filozofiji zgodovine v poglavju Evropa in evropska dediščina do konca devetnajstega stoletja. To bomo naredili zato, ker te oznake v horizontu našega branja posebej izstopajo.

V temelju tega, čemur pravimo evropska civilizacija, so tri dejstva, ki jih razumemo samo tako, da jih opremimo z oznako čudež. To pa ni jasno nič drugega kot konstatacija, da jih ne razumemo. Vprašanja – če začnemo na njenem helenskem kraku – ki so jih postavljali filozofi v šestem stoletju na jonskih otokih, so po dometu in pomenu tako drugačna od vprašanj, ki so dotlej bila postavljena kjerkoli drugod, da jih ne moremo razložiti z nobeno vzročnostjo in jih moramo sprejeti kot absolutno začetno intuicijo. Takšno izjemno in izstopajoče dejanje je – na judovskem kraku – Abrahamova vera in njegova absolutna, z nobenim pomislekom okrnjena poslušnost glasu, ki mu je spregovoril o obstoju enega Boga in mu dal zavest izbranosti. Tretja stvar, nad katero se moramo čuditi in se upira razumetju, pa je dejstvo, da krščanstvo ni zavrglo nobenega od obeh velikih vdorov duha v človeštvo, ne grškega ne judovskega. Ni zavrglo helenske misli – čudno, čisto lahko bi jo, saj je bila drugega izvora in druge snovi; tudi ni zavrglo judovske zavezanosti Bogu – čudno, čisto lahko bi jo, saj je bila, kljub nekaterim stavkom v Novi zavezi, z njo v odnosu revolucionarne novosti. Krščanstvo je ustvarilo novo civilizacijo z evangelijem, ki ga je postavilo v prostor doseženega duha. Imelo je vse možnosti, da postane absolutna in integralna novost – in se izgubi kot ena od mnogih novojudovskih sekt v palestinskem pesku. Krščanstvo je bila novost, a ne v diskontinuiteti z zgodovino. Krščanstvo je bilo kljub vsemu in za vsem eminentno zgodovinski pojav. Zato je tudi ustvarilo civilizacijo.

Jan Patočka vidi grški temelj nove civilizacije v besedi, ki jo je postavil Platon v Apologiji: epiméleia tes psyhés – skrb za dušo. Takole pravi: »Dediščina grške klasične filozofije je skrb za dušo. Skrb za dušo pa pomeni, da resnica ni enkrat za vselej dana, tudi ni zgolj stvar gledanja in spoznanja, ampak je celoživljenjska, raziskujoča, sebe obvladujoča, celoto zagotavljajoča miselna in življenjska praksa.« Skrb za dušo ima izvor v odkritju vesolja, ki ga je naredila jonska filozofija in ga spremenila v obliko filozofskega ideala: »živeti v resnici.« Skrb za dušo je pozneje šla skozi dve zgodovinski katastrofi: skozi katastrofo grške polis in katastrofo rimskega imperija, a se je na tej poti spreminjala – in obstala. Patočka pravi: »Rimski imperij je skrb za dušo spremenil v napor, vzpostaviti pravno stanje v celotni ekumeni, v tistem njenem delu, ki ga je imperij dejansko zajemal, in tistem, kamor je segel s svojim vplivom in svojimi ambicijami. Krščanski zahodni sacrum imperium pa je potem ustvaril še mnogo večjo človeško skupnost kot je bila rimsko-mediteranska, tako da je discipliniral in poglobil notranjega človeka. Torej, skrb za dušo je tisto, kar je Evropa ustvarila. Ta teza velja in jo je vedno mogoče zagovarjati.« Tako je bil dosežen temelj za tisoč let.

Potem pa je prišel prelom. Naj spet uporabim Patočkove besede: »Največji prelom v zahodnoevropskem času je bilo, se zdi, šestnajsto stoletje. Od tedaj sili v ospredje, v nasprotju s skrbjo za dušo, druga tema in osvaja eno področje za drugim, politiko, gospodarstvo, vero, vedenje, in oblikuje ta področja v skladu z novim slogom. Nič več skrb za dušo, skrb za bit torej, sedaj dobi glavno besedo skrb za imeti, skrb za zunanji svet in njegovo obvladovanje.«

Figure 4. Urejena pot navzgor Mirko Kambič

Začel se je razvoj, ki je imel svojo logiko. Potočka pravi: »In niti eno stoletje ne bo minilo, ko bo Bacon formuliral popolnoma nove ideje spoznanja in vedenja, tako zelo drugačne, kot so bile ideje skrbi za dušo in negovanja duše: védenje je moč, samo učinkovito védenje je pravo vedenje. Kar je nekdaj veljalo le za prakso in proizvodnjo, velja sedaj za celoto védenja. Védenje naj nas popelje nazaj v raj, v raj odkritij in možnosti, spremeniti svet v korist in nad njim zavladati. Pri tem naj bodo koristi brez omejitev in kriterijev. In kmalu nam bo Descartes povedal, da nas védenje dela za gospodarja in lastnika narave.«

To so teze, ki so postavile temelje novi dobi: razsvetljenstvu. Celotno gibanje nosijo moderne znanosti: matematika, naravoslovje, zgodovina. Spet Patočka: »To je sedaj nova univerzalnost, ki počasi prehaja v to, da daje prednost rezultatom pred vsebino, obvladovanju pred razumevanjem. Ta znanost postaja po svojem celotnem značaju vedno bolj tehnika s težnjo, da se spremeni v tehnologijo in aplikacijo.« Ta razvoj je nujno pripeljal v moralno krizo. »Evropske državne institucije, njihovo politično in družbeno ogrodje,« pravi Patočka, »počivajo na nečem, čemur je družba s svojim realnim ravnanjem že zdavnaj odpovedala zaupanje in poslušnost.« Posamezniki se sedaj rešujejo tako, da se umaknejo v zasebnost. Dostojevski postavi v usta enega svojih junakov: Ničesar ni, vse je dovoljeno! Nietzsche oznani prihod nihilizma: »Bodimo pošteni, poglejmo v oči dejstvu, da smo nihilisti, ne dopovedujmo si nečesa, česar ni.« K temu pripominja Patočka: »Nietzschejeva ofenziva proti sodobni evropski civilizaciji kot nihilistični je tudi sama nihilistična. Odkritje nihilizma si šteje v zaslugo. Njen radikalizem deluje do danes, čeprav gigantska gesta individualizma učinkuje sedaj komično. Nietzschejeva kritika napredka in razsvetljenstva kot kriptonihilizma še vedno velja. Zato so v diagnozi evropske družbe devetnajstega stoletja kot nihilistične družbe povzete vse predhodne krize. Politične in socialne krize so utemeljene v moralni krizi.« Patočka svoje razmišljanje konča takole: »Kot rešitev te krize predlaga Dostojevski bizantinsko krščanstvo, Nietzsche pa vračanje vseh stvari. Toda izvorni temelj krščanstva in ponovno odkritje večnosti predpostavljata ponovitev nečesa, kar je bilo prav na začetku evropske epohe že uresničeno: duša kot del tega v nas, kar ima odnos do neminljive in neuničljive sestavine vesolja, ki omogoča resnico in biti v resnici. In to ne kakemu nadčloveku, ampak vsakemu resničnemu človeškemu bitju.«

Jan Patočka je Masarykov človek in po vsej verjetnosti agnostik. In vendar vidi v krščanstvu možnost, da se v evropskem človeku ponovno zgodi duša, in temelj, na katerem se lahko ponovi izvorna duhovna resničnost Evrope – skrb za dušo. Če pravimo krščanstvo, pa presežemo govorjenje o »svetovnozgodovinski evropskosti« in že stojimo v sredi neke realne duhovne stvarnosti, ki ima vsebino in zgodovino; sredi nečesa, za kar vemo, kaj od nas zahteva in kaj od njega lahko pričakujemo. Iz Urbančičeve »bistvene zamračitve sedanjosti« vidi Patočka – ne kot pripadnik, ampak kot opazovalec – v krščanstvu možnost nove velike intrige – v izvornem pomenu vpletenosti.

To, kar je pri Patočki zastrto, postavlja poljski filozof Leszek Kolakovski kot oprijemljivo in z vso odgovornostjo zasnovano tezo. Najdemo jo v njegovem besedilu iz leta 1970 z naslovom Čemu potrebujemo denar. Kolakovski govori o vlogi denarja v kapitalistični proizvodnji. Denar poganja blagovno proizvodnjo, ta pa proizvaja nove potrebe. Potrebe so vedno manj naravne in vedno bolj umetne. Človek je vse manj to, kar je po naravi, in vedno bolj ustvarjalec in konzument umetnih potreb. Kako bi se bilo mogoče rešiti tega mehanizma? Problem je v tem, pravi Kolakovski, da je »zadovoljevanje naših elementarnih potreb tako odvisno od zapletene tehnologije naše civilizacije, da bi propad sistema pomenil propad ne samo civilizacije, ampak uničenje človeštva«. Poleg tega pa sta z obstojem denarja povezani tako zelo dragoceni stvari, kot sta »pravica do zasebne sfere in politične demokracije«. Sistem, ki v zadnji analizi temelji na denarju, je torej treba ohraniti, a mora človek do njega imeti, če hoče ostati človek, suveren odnos. Vsi projekti, ki so hoteli rešiti vprašanje z odpravo sistema, so pokazali nemoč in propadli. Tako se je zgodilo tudi s socializmom. Nobena od »velikih poenostavitev« se ni posrečila. Edino, kar nam ostane, pravi Kolakovski, so velike zgodovinske religije. V vseh njihovih vrednostnih sistemih sta toleranca in rešpekt pred človekovo osebo. Največje upanje sveta leži torej v velikih tradicionalnih religijah. »Mogoče si je zamisliti, da bi velike tradicionalne religije mogle doseči spremembe, brez katerih je človestvo mogoče že obsojeno. Vere nas bi mogle poučiti o naslednjih trivialnih resnicah: ljudje nikoli ne bomo živeli v popolni družbi in nikoli ne moremo pričakovati, da bo vsem našim potrebam zadoščeno. Niti sanjati se ne splača o tem.« Kolakovski pokaže še na druge momente: na to, da je spiralno naraščanje človekovih potreb samo »simptom obupnega bega človeka pred sabo in pred težavami eksistence, ki ni več sama sebi kos; da bi nas religije mogle navaditi na neboleče odrekanje preobilja v korist globljih vprašanj«. Kolakovski konča: »Take trditve mogoče zvenijo naivno, toda spričo sveta, ki utegne kmalu doživeti zadnjo katastrofo, se ne smemo izmikati tudi naivnemu upanju v stvari, ki bi lahko odločale o našem obstoju.«

Kaj pa Urbančič, kakšne možnosti daje človeku, če sploh kakšne? Predvsem pa, ali človek lahko kaj naredi sam, hote, zavestno, da izstopi iz »pomračitve sveta«? Včasih se zdi, da ne. (A priznamo, da spet tavamo v neznanem gozdu. Kako naj brez ključa razumemo skrivnostne znake, ki so morda mišljeni kot smerokazi.) Zakaj, kakor nekje beremo, »svetovna civilizacija, ki je ne dela moderni človek sam … prinaša s seboj pomračitev / mrk človeka«. Človek je torej ves notri, kako naj »omračen« pride ven? Drugod spet govori pisec o »identiteti človeškega bitja in biti, ki jo je treba zmerom znova zasnovati«. To nas navede na misel, da Urbančič pripisuje človeku sposobnost ali možnost izdelovanja svojega zasnutka. Iz česa, iz sebe, iz stvari zunaj? Zdi se, da se Urbančič nagiba k temu, da polaga svoje zaupanje v notranjega človeka. Kajti »biti – zunaj – sebe – v – svetu – pri – stvareh« prinaša povnanjenost in nepristnost. Nevarnost ostajanja v sebi, v notranjem človeku, ga, se zdi, ne vznemirja. Ne zasledimo nobene opombe, ki bi kazala na vse mnoge politične in moralne zablode, ki so nastale v čistem zagledanju notranjega človeka. Zato bi bilo pametno vztrajati na tem, da mora notranji človek obstajati v ravnotežju z zunanjim svetom in konzultirati stvari zunaj sebe. Ena od stvari zunaj, ki jih je na vsak način treba respektirati, pa je gotovo ustanova. Zanikanje ustanove je ali destruktivnost ali infantilnost, včasih celo oboje hkrati. Obstoj ustanove je utemeljen v tem, da ustreza osnovni človekovi družbenosti, ki je konstitutivna človekova prvina in moment njegove stabilnosti. Zato imamo lahko naraščajočo destabilizacijo družbe tudi za posledico levičarskega boja proti ustanovi. Z vprašanjem notranjega in zunanjega človeka, če se lahko tako poenostavljeno izrazimo, je povezano tudi vprašanje besede oziroma gledanj, ki jih Urbančič v zvezi z besedo daje. Pravi namreč – očitno je to samo zadnji stavek večjega filozofskega razmisleka – da »ne govori človek besede, ampak beseda govori človeku«. Tako postavljeni stavek je mogoče razumeti kot zanikanje primarnosti človekovega duha. Če je primarna beseda in ne človek; če beseda prihaja iz javnosti – za katero izvemo, da je oblika nepristnosti – ni v človeku na primaren način.Toda beseda govori človeku in ga dela svobodnega samo, če je »pristen«. Kaj pa daje človeku pristnost? Mar ne duh? Torej je nazadnje le tako, da človek obstaja s seboj v nomosu duha – prek besede.

Preden preidemo h ključni točki tega vprašanja – pogledali bomo, kakšne so Urbančičeve možnosti za rešitev – se za trenutek ustavimo pri besedi »zavezanost«, ki za Urbančiča očitno ni brez pomena. Nekje pravi – popolnoma sprejemljivo – da postmodernizem pomeni »odvračanje od bistvenega zgodovinskega mišljenja ter kakršnekoli pristne zavezanosti«. Vprašanje se sedaj glasi, kakšna zavezanost pa izhaja iz »pristnega zgodovinskega mišljenja«? Moralna avtoriteta resnice? Kaj pa to je? V času »pomračitve« bi kdo lahko imel to zgolj za govorjenje. Pa tudi sicer vprašanje, kaj pa zares je resnica? Kolikor smo mogli ugotoviti – govorimo kot že nekoliko upehan bralec »kulturnega mesečnika« – Urbančičeva sugestija rešitve sestoji iz dveh delov. Najprej nakaže, da je rešitev možna, ker je »ničevost svetovne civilizacije« le »končna prigoda« zgodovine biti. Trditev o »ničevosti civilizacije« Urbančič utemeljuje na Heideggerjevem stavku: »Poskusil sem pokazati na to, da ‘bit’po razliki od vsega bivajočega ni ‘bivajoče’ in je v tem smislu nič.« Tako postavljen stavek daje videz metafizične trditve, ki zagotavlja, da je nekaj aei ón – večno. Z drugimi besedami, za »ničevost svetovne civilizacije«, ki jo Urbančič izvaja iz omenjenega Heideggerjevega stavka, za takšno ‘ničevost’ ni jasno – jasno ni nam – zakaj naj bi bila ‘končna’ in ne večna »prigoda zgodovine«.

Naj bo s tem že kakorkoli, po Urbančičevem mnenju je rešitev možna. In v čem naj bi bila? Branje njegovega eseja nam je ponudilo dve mesti, ki bi ju lahko imeli za odgovor na tako postavljeno vprašanje. V kontekstu sta obe mesti vezani na posebno miselno okolje Urbančičeve filozofije, a smo v vsakem od njiju videli toliko splošnosti, da smo ju mogli izolirati in postaviti v samostojni vrednosti.

Prvi stavek napiše Urbančič v zvezi s slovensko spravo in pravi, da bo rešljiva – v kontekstu širše duhovne situacije – »če se bo današnji evropski človek ovedel skritega bistva tega ‘ontološkega stroja’ kot neke končne prigode bistva / smisla / resnice – torej zgodovine – biti naše svetovnozgodovinske epohe ter se s tem umestil v neko ontološko razločenost sebe kot smrtnega bitja od nje kot usodno končne – torej ne večne – prigode«. Stavek je kljub vsemu razumljiv in mu je kljub vsemu mogoče dati neki smisel. Ključna pojma, se zdi, sta dva: človek kot smrtno bitje in njegova bistvena nekompatibilnost z določenim stanjem. Pravzaprav je tu še tretji pojem: razločenost, ki pa ni drugo kot filozofska beseda za odločitev ali spreobrnjenje. Celotni stavek dobi tako kriptoreligiozni značaj.

Drugo mesto pa izhaja iz odnosa umetnosti do znanosti, pravzaprav iz spoznanja ničevosti upanja, da bo umetnost postala korektiv znanosti. Urbančič pravi: »Morda pa rešitev Evropejca ni v vojni umetnosti proti znanosti, ampak v njegovi obrnitvi k istemu pred njegovorazločitvijo na človeka znanosti in človeka umetnosti, ki ju je poslala na ločeni poti in nazadnje v spopad: isto istine biti.«Kaj naj bi ta stavek pomenil, ni povsem jasno. Jasno pa je to, da poti nazaj v »isto istine biti« ni, če je kdaj sploh kaj takega bilo. Mogoče v času, preden je človek jedel z drevesa spoznanja. Stavek spominja na marksistično-socialistično govorjenje o odpravi vseh protislovij, ko bo človek zasijal kot bitje čiste vrste: ko ne bo imel nobenih določil razen tega, da je človek. Pravzaprav je njena radikalizacija.

Čeprav tega Urbančičevega mesta ne razumemo tako, da bi mu mogli pripisati posebno vlogo, smo ga vendar veseli. Spomnil nas je namreč na neko analogno situacijo, kjer tudi nastopata dve nasprotujoči si dejstvi, le da pri njiju ne gre za pomiritev, ki naj bi se dosegla z vrnitvijo v skupno praizhodišče, ampak za ohranitev obeh in vzdrževanje ravnovesja med njima. Situacija je prikazana v uvodu v že omenjeno Patočkovo knjigo Krivoverski esej o filozofiji zgodovine. Napisal ga je francoski filozof Paul Ricoeur. Patočka deli vso zgodovino na dva dela: na predzgodovino in zgodovino. Naša doba je doba zgodovine. Kriterij tega, kaj je predzgodovina in kaj zgodovina, je vloga spraševanja ali vprašljivosti. V nasprotju z absolutno gotovostjo predzgodovinskega človeka je zgodovinski človek v območju spraševanja ali vprašljivosti. Kar je v območju vprašljivosti predvsem ogroženo in v nevarnosti, je smisel. Gre torej za nič manj kot za smisel zgodovinskega človeka. Nevarnost je velika, nastopi možnost nihilizma. Kaj storiti? Patočka vidi rešitev, paradoksno, v vprašljivosti sami, v zavestnem pristanku na vprašljivost, v sprejetju vprašljivosti. Paul Ricoeur pravi: »Tako se hoče Patočka izogniti dogmatični nesmiselnosti nietzschejanske tradicije, pa tudi dogmatizmu tistih, ki apologetsko prisegajo na smisel. Izguba smisla ni že zgrmetje v nesmiselnost, ampak odpira dostop do nove kvalitete, ki je v poglobljenem iskanju smisla samega.« Patočka tako povzema sokratsko »skrb za dušo« in njegovo življenje v »preiskovanju«. To je resnični smisel, pravi Patočka, ker daje pogum živeti v vprašljivosti. Pristanek na tako življenje pa ne zahteva nič manj kot to, čemur so Grki rekli metánoia – spreobrnitev.

Tu je sedaj čas, da si izposodimo neko besedo iz Urbančičevega eseja in ji skušamo dati spremenjen pomen. Urbančič govori med drugim tudi o naporni tekmi, ki jo prinaša moderno življenje pod pritiskom »prakse znanosti« na vseh področjih. Od udeležencev ta tekma zahteva askezo. Kdor hoče v tej areni uspeti, mora biti asket. Takoj uganemo, kaj ta askeza pomeni. V Patočkovem pomenu pa je askeza nekaj drugega: pomeni izostreno duhovno prisebnost, ki ne popusti pred ničimer: ne pred vprašanji, ki jih postavlja podivjana praksa znanosti, ne pred miselnimi in moralnimi zahtevami, ki jih postavlja vprašljivost zgodovine ali boj za smisel. Askeza pomeni vzdrževanje sebe kot razumnega in moralnega človeka v okolju, ki si hoče razum in moralo človekovega bitja podrediti. Vrlina, ki se tu zahteva, je sokratska skrb za dušo, sokratska samokontrola in samoizpraševanje. Stvar, ki se zahteva, je zavestno obstajanje. Ali je takšno naporno, prisebno in asketsko obstajanje sploh uresničljivo? Preden zapademo skušnjavi in rečemo ne, recimo rajši, da je to edina stvar, ki kaže izhod iz Urbančičeve dileme.Vrniti se v »isto istine biti« je nemožno – hvala Bogu, bi najrajši rekli. Ostane torej le še dvoje: ali načelo, naj gre, kamor hoče, pod katero spadajo tudi vsi kratkoročni ukrepi glede vojne, ekonomije in ekologije, ali pa velika odločitev za askezo. Sedaj vsi vemo, kaj ta beseda pomeni, mi pa bi radi še opozorili na to, da askeza izvorno pomeni delovanje v okviru nekega poklica ali umetnosti. Ob tem se nam sama od sebe ponudi lepa in dobra misel, da bi askeza lahko postala poklic novega človeka – osnovna umetnost ali strokovno znanje za veliki čas vprašljivosti, v katerega očitno gremo. Rekli smo, odločitev za askezo. Vsi pa vemo, da bi pred to odločitvijo morala biti neka druga: odločitev za metánoia – za nov premislek, novo spoznanje, nov uvid v to, kaj se pravi biti. Težko bi temu rekli odločitev. Ricoeur pravi, da je bil Patočka masarikovec. Zato je besedo metánoia gotovo razumel bolj v filozofskem kot religioznem pomenu. Kaj lahko rečemo o tem?

Figure 5. V cerkvi Mirko Kambič

Ko smo govorili o Evropi, smo rekli, da se je v sedemnajstem stoletju v njej začel proces, ki jo je vedno bolj ločeval od krščanstva. Proces se je začel v horizontu razuma, ki se je ovedel svoje moči in se na novo konstituiral kot instrumentalni um. Nekdanji metafizični um, ki je segal v območja, kjer je našel Boga, večnost, svobodo, dobro in zlo – um kot logos, je bil spričo uspeha osvobojenega uma diskreditiran in vedno bolj potiskan v ozadje. Z njim pa so bile izgubljene tudi stvari, za katere se je ta um imel kompetentnega: Bog, večnost, duh, svoboda, dobro in zlo. Civilizacija, ki je vso dotedanjo zgodovino virtuozno vzdrževala ravnotežje med absolutnim in kontingentnim, med interesi bitnosti in interesi kritike, imanenco in transcendenco, med stvarmi tega sveta in stvarmi onega, je vedno bolj izgubljala dvoravninskost in postajala dogajanje na eni ravni. Izginil je svet, ki ga je poosebljal Tomaž Akvinski, ki mu je Umberto Eco v Potovanju po hiperrealnosti posvetil tole priznanje: »Njegova postavitev modrosti deluje, ker je bil to mistik, ki si je tako zelo želel, da bi se izgubil v blaženem zrenju Boga – po čemer duša naravno teži – obenem pa je bil človeško pozoren na naravne vrednote in je zelo cenil racionalni diskurz.« Novi kurz, za katerega se je Evropa odločila v sedemnajstem stoletju, je pripeljal civilizacijo v stanje, ki ga imajo vsi – tako tisti, ki stojijo v tradiciji njegovih promoterjev, kot tisti, ki se imajo za njegove nasprotnike – za krizo. Kaj se je pravzaprav zgodilo, je eno od najzanimivejših vprašanj, ki se lahko pojavijo pred človekom, ki ga zanimajo stanja duha. Ali je bilo pohujšanje preveliko? Ali človek ni vzdržal na poziciji, ki jo je doslej imel v civilizaciji, in je postajala vedno zahtevnejša? Ali je preprosto res, da so, kot posameznik, pokvarljive tudi civilizacije, po Kantovih besedah, ki jih najdemo citirane v knjigi Isaiah Berlin The Crooked Timber of Humanity: »Iz krivega lesa, iz katerega je človek narejen, se ne da izdelati nič povsem ravnega.« V boju, ki se je začel v sedemnajstem stoletju, je nazadnje zmagal svet, ki so ga potem postavljali francoski filozofi osemnajstega stoletja: Naj navedemo iz iste knjige: »To so bili projekti narave in znanosti, po katerih je človek podvržen istim zakonom kot živali in rastline in ves živi svet, fizičnim in biološkim zakonom, v človekovem primeru pa še psihološkim in ekonomskim; zakonom, ki jih je mogoče odkriti z opazovanjem in poizkusom, z merjenjem in verificiranjem. Pojmi, kot so nesmrtna duša, osebni Bog, svobodna volja, pa so metafizične fikcije in iluzije.« Ali je bilo to, kar se je tu zgodilo, nujno? Ganljivo je brati Kolakovskega, ki v eseju Pascalova banalnost pove, da je Pascal v istem letu, 1657, zaključeval Lettres Provinciales, pisal Pensées, obenem pa je izdeloval priročnik za geometrijo in bil, kot še pravi Kolakovski, »slava janzenistov, obenem pa vzdrževal najboljše odnose z libertini«. Ali je bil to slučaj ali pa primer, ki bi lahko postal vzorec ali možen slog obstajanja v prihajajoči dobi? Ali je bil Pascal izjema? Ko je leta 1945 umrl znameniti francoski pesnik in esejist Paul de Valéry, mu je T. S. Eliot napisal spominsko besedilo, v katerem je utemeljil visoko mesto, ki ga je dosegel pokojni kot človek in umetnik, in dodal: »Za civiliziranega človeka je možna samo še ena višja stopnja: združitev najgloblje skepse z najglobljo vero. Toda Valéry ni bil Pascal in ne moremo tega od njega zahtevati.« Uveljavil se je torej svet, ki so ga vzpostavljali tisti francoski pisci, uveljavil se je z vsemi posledicami, tudi s krizami, ki jih civilizacija rešuje, a brez pravega prepričanja, da bo to lahko delala v nedogled. Za vsemi velikimi uspehi obstaja vsepovsod zevajoča negotovost. Zato se zdi, da se danes glasi vprašanje vseh vprašanj: Ali je možen obstoj civilizacije brez transcendence? Naslednjih nekaj stoletij bo odgovorilo na to vprašanje: Ali lahko obstaja civilizirana družba ljudi brez Boga? Ali lahko obstaja brezbožna civilizacija? Ali ji bo še mogoče reči civilizacija? Stanje je dramatično. Hainz Joachim Fischer, ki že nekaj desetletij poroča iz Rima za Frankfurter Allgemeine, je v nekem uvodniku udaril z možnostjo, da čez tisoč ali dva tisoč let na svetu ne bo več religije. Mogoče je dopustil to možnost pod vtisom besed papeža Janeza Pavla II. in jih tudi navaja: »Hujši kot meč in lakota, hujši je molk Boga, ki se ne kaže več in ki se je, se zdi, zaprl v svoje nebo, ker se mu upira ravnanje ljudi.« Temu dramatičnemu stanju ustrezajo besede metánoia, pa naj bodo razumljene v filozofskem ali religioznem pomenu.

Neko besedo pa nam ponudi tudi Urbančič. Ne govori o spreobrnitvi, ampak oskoku. Kaj je to? V kakih tridesetih vrsticah Urbančič pove veliko, pa tudi malo ali skoraj nič. Za bralca »kulturnega mesečnika« je heraklitsko temen. Pravi da je treba priti do nečesa, kar se ‘skriva’. To je »epoha zgodovine biti same«. Pot do nje gre prek filozofije, ki pa ni kakršnakoli filozofija, ampak »mišljenje zgodovine biti«. Razume se, da je to nekaj začetnega in prvinskega, še pred raznimi področji in strokami, nekaj »izvoriščnega, elementarnega, preprostega«. Zgodovina biti je nekaj tako prvinskega, da se ne ve za njen status: ali je nekaj, kar že je, ali pa nekaj, kar se z vsakim človeškim posegom dogodi; kar se s »skokom šele dogodi«. Toda ta skok, ta odločitev je nekaj prepomembnega: z njim človek vstopi« v možnost človeka kot bitja biti«. Iz česar bi bralec »kulturnega mesečnika« lahko nekaj izluščil, je morda beseda »skok«, ki jo je mogoče razumeti tudi kot zagledanje, uvid, odločitev. Ves drugi verbalni aparat pa ima, tako si predstavljamo, svoje upravičeno mesto v sistemu, iz katerega Urbančič izhaja in ga hkrati izdeluje. Na človeka zunaj sistema pa deluje kot bogata metaforika kakega filozofskega epa, kakor sta jih izdelovala Parmenid in Lukrec. Lahko bi bil to tudi jezik abstraktnega glasbenega dela, ob katerem bi poslušalci drhteli, ko bi jih avtor vodil po še neslutenih prostorih njihovega obstajanja. Toda če tako pisanje najdemo v zborniku, ki hoče iz različnih vidikov raziskati stvar, ki se nam prikazuje kot »izziv«; če se tako pisanje znajde v miselnem okolju, ki ima posredno ali neposredno nekaj opraviti z dejanjem ali z delovanjem, potem nas prevzame občutek, da je to, kar beremo, na nekoliko nepravem mestu – zelo zanimivo in polno najglobljega pomena, a nekoliko na nepravem mestu.

Spričo tega, da Urbančič govori o »ovedenosti« in »vezanosti«, bi človek mislil, da mu je blizu tudi beseda dejanje. Česa pa naj bi se bralec Urbančičevega eseja »ovedel«, kaj od povedanega pa naj bi ga »vezalo«? Predvsem pa čemu? Mar ne zato, da bi se spremenil, da bi začutil razumnost odločitve? A kako človeka prepričati, kako ga ganiti v prvinskem pomenu besede? Zdi se, da se Urbančič glavne naloge slovenske sedanjosti ni ovedel: najti kogenten govor, sestaviti besede, da bodo delovale kot fizikalne sile. (Spomnimo se na njegov stavek, da »beseda govori človeku«!) Prva stvar, ki bi jo danes angažiran mislec moral vedeti, je ta, da potrebujemo nov jezik. Zakaj umetnost kot biznis, filozofija kot biznis, literatura kot biznis – vse to je vzelo besedam njihov primarni značaj. Kolikor se spominjamo, Urbančič v svojem eseju ni rekel ničesar o restavraciji besede, vsaj ne tako, da bi se bralec mogel tega »ovedeti« ali da bi se ob tem začutil »vezanega«. Nov jezik bo zanesljiv znak, da prihaja sprememba mišljenja, kar beseda metánoia izvorno pomeni.

Vsaj na dveh mestih Urbančič nakaže, da vse to, kar pričakuje – z eno besedo bi temu morda lahko rekli »mišljenje biti« – obstaja šele kot možnost in »nekaj, česar dejansko nikjer ni«; pozneje pa se še tu popravi, da tega »nikjer ni – niti kot možnosti ne«. Ti izrazi bi človeka lahko navedli na misel, da se Urbančič vidi na začetku povsem nove zgodovine – morda tudi nezgodovine; da je tako rekoč sam, da se v preteklosti v človeškem, moralnem in duhovnem pomenu ni zgodilo nič takega, v čemer bi lahko videl analogno uresničitev tega, kar pričakuje. Tudi kot izhodišče ali nastavek ne. Nekaj, k čemur bi se lahko sklonil, iščoč tolažbe in potrdilo človeka. Tako radikalno bi človek mislil, umeva Urbančič preteklo zgodovino. Ali pa – ali si bomo upali izraziti, ali si bomo upali to reči – kako naduta je videti njegova duhovna pozicija.

Z nadutostjo spet ne mislimo nič psihološkega, nič takega, da bi lahko kdo prišel in rekel, da je Urbančič nadut človek. Sploh ne! Tu mislimo nekaj, na kar nas spominjajo besede, ki jih je Paul Ricoeur tudi povedal v uvodu v Patočkovo knjigo in ki Urbančiču gotovo ne zvenijo tuje: »da to ni nič psihološkega ali duhovnega, ampak nekaj bolj temeljnega, ontološka zasnovanost, ki je pred zavestjo«. Nadutost, ki ni nič psihološkega, ampak nekega drugega izvora, se kaže tudi v Urbančičevem odnosu do katoličanov. Njegov esej dokazuje – z njihovo nenavzočnostjo – da ne ve z njimi kaj početi. To je zato, ker je tako zelo v »zgodovini«, da se mu zgodovina zdi banalna. Ali pa je kaj drugega. Ali pa je za vsem tem to, da je Slovenija zmerom bila kolonija kakšne filozofske velesile: gre v Pariz Kocbek in pride nazaj personalist; gre v Pariz Dušan Pirjevec – in pride nazaj eksistencialist; gre v Nemčijo Ivo Urbančič in pride nazaj – v eseju to enkrat bežno nakaže – kot pristaš fenomenološke hermenevtike. Slovenske spreobrnitve so se vse zelo hitro zgodile. Črtomir je postavil vzorec za zmerom.

V Sloveniji pa so se v dvajsetem stoletju zgodile nenavadne stvari, ki bi, če bi jih kdo do kraja premislil – do kraja pomeni, tako daleč ali tako globoko, da bi se premišljevalcu odkrila njihova celota – lahko bile snov za veliko filozofijo. V Sloveniji se je vnel spopad, ki v svoji velikosti absolutno izstopa iz narodove zgodovine in je bil, za socialnim in političnim naličjem, predvsem duhovni spopad. Zajel je vsa področja življenja, vanj so bila potegnjena vsa duhovna vprašanja civilizacije. O nič večjem se človek ne more odločati, kakor so se odločali ljudje v tem času. Hic Rhodus! Tega spopada s tako megalitskimi možnostmi še nihče ni vzel za svojo stvar. Prišli so ljudje, ki so naše zadeve iz tega časa opisali, nihče pa jih še ni premislil. Če bo kdaj kdo hotel to zgodbo tako razumeti, se mu bo prej ali slej odkrilo, da so bili v njej glavni akterji katoličani. To je bil spopad svetovnih razmerij in bi moral, kot bi morda rekel Urbančič, postati predmet svetovnozgodovinskega mišljenja.

Za zaključek pa moramo, po vsem, kar je bilo tu o Urbančičevem eseju povedano, poudariti tri pomembne stvari. Ne gre za to, da bi pobožnjakarsko zaključevali svoja razmišljanja, na pozitiven način, ampak za to, ker so za sedanjo kulturo tako zelo pomembne. Prvič Urbančič ne pušča nobenega dvoma o osebni vpletenosti in zadnji iskrenosti. Nekje pravi, da so ga obhajala srce preiskujoča vprašanja: »Kaj mi je danes – tu in zdaj – pravzaprav in v visokem duhovnem tonu in smislu zadano pisati, in še prej, kaj in kako sploh misliti.« Prevzame nas moralno izhodišče njegovega filozofskega in duhovnega angažmaja: »Vendar eros in skrb – torej mar – žene mojo besedo o Evropi, ne politika, ne tožba, ne obtožba, ne zaničevanje.« Ne pozabi poudariti, da se mu »vprašanja zastavljajo osebno«. Po njegovem je bistvo pisanja to, da »s svojo glavo misliš in rečeš kakšno besedo, ko je treba«.

Drugič pa so tu tista mesta, ob katerih se človek posebej ustavi. Urbančič pelje svojo misel – tudi v tem eseju – na dva načina, lahko bi tudi rekli, da se da voditi dvojni občutljivosti. V njegovem besedilu se tako menjavata dva jezika: Kadar skuša posredovati svoje osnovno vedenje ali osnovno intuicijo, naredi to v jeziku poetske invencije. Kadar pa se znajde v svetu empirije – posebej mogoče v polemičnih pasažah – pa poišče njegov jezik tako precizne formulacije, da bi si jih človek želel zapomniti. Naj navedemo eno od njih: »Postmodernizem je vase zaprt krog, tako da nujno izključuje tudi temeljito vprašanje o lastnem bistvu in temelju, s tem ko razglaša svoj kredo, da je vse mnoštvo svetovne, življenjske, zgodovinske, naravne fakticitete neizvedljivo na eno vse-zedinjujoče, temeljno ipd., ker ima takšno početje za nevarno fundamentalistično redukcijsko fantazmo.«

Tretjič pa je tu nekaj, kar posebej velja za katoličane in kar bi morali predvsem katoličani resno premisliti. Kar namreč izhaja iz njegovega pisanja, tudi iz tega eseja, je vtis, ki samodejno stopi v bralca, da hoče Urbančič svojo duhovno situacijo čim globlje razumeti – ali preprosto razumeti. V tem oziru je njegov esej treba imeti za admonitio. Danes je namreč čas – če se za trenutek spet vrnemo k Patočki in Ricoeuru – ki terja, da stvari predvsem in nad vsem razumemo. Če za koga, velja posebej za katoličane, da je za nami čas konvencionalnega obstajanja, da je prišel čas, ki zahteva doživeto pokritost sebe z vero, ki jo izpovedujemo.

Postskriptum

Urbančič zaključuje svoj esej z daljšim odstavkom, ki se od predhodnega besedila loči v dveh stvareh. Prvič stopi tu v igro del faktične preteklosti evropske filozofije v obliki »dovršene« Heglove in »prevratne« Marxove in Nietzschejeve metafizike. Avtor nemalo obžaluje njuno »odtegnitev, pozabo, potlačitev«. Z njima se je odselilo »zasnutje evropskega svobodnega človeka kot človeka znanosti v njegovi filozofsko domišljeni zavezanosti tistemupresežnemu vse-omogočujočemu in vse–utemeljujočemu: »biti bivajočega v celoti«. Ta moment, delovanje tega zasnutka, bi preprečila človekovo polzenje v »zgodovinsko nepristnost« in mu hkrati omogočala soobstajanje s »svetom znanosti«. Ko se je evropski človek izmaknil iz soja »biti bivajočega v celoti«, se je znašel v »neovedeni razpoložljivosti za prakso znanosti«. To ga je omejilo na površinskost in degradiralo. Nekaj, kar je Evropa že dosegla, bi ga lahko pred tem rešilo. A za nas je važno to, da Urbančič končuje svoj uvodnik s kategorijami, za katere poglavitna struktura njegovega besedila ni imela mesta. Šele na koncu nam je bilo dano prebrati nekaj stavkov, s katerimi nekoliko vemo, kaj početi. Drugič pa se iz zaključenega »facita« zasveti tudi žarek optimizma. Čeprav sedanji »globalizirani evropski človek« ni pozabil in mu niso bili odtegnjeni samo dosežki razvite filozofske misli, ampak tudi začetna in izvorna zasnovanost »svobodnega bitja«, ki bi mu dajala možnost – ko bi obstajala – da se odtegne raznim vezanostim – biološkim, kulturnim, ekonomskim in zgodovinskim – in se odloča za »možnost in nalogo sebe«, ni še vse izgubljeno. Optimizem izraža Urbančič s trditvijo, da obrat k tej možnosti še vedno hrani in skriva v sebi današnja Evropa v »ozadju« svoje svetovne civilizacije. Tudi ta optimistična nota odstopa od duhovnega razpoloženja, v katerem je avtor pisal svoj uvodnik. Bralci pa smo je nemalo veseli, saj tudi z njo nekoliko vemo, kaj početi.