Zaveza št. 30 – Nova politika (Justin Stanovnik)


§

Čas teče neprestano in neustavljivo. V enajsti odi prve knjige pravi Horac svoji prijateljici
Leukonoi: Glej, ko tako govoriva, že nama je ušel delček zavistnega časa. Da bi trenutek
obstal, tega ni mogoče ne izsiliti ne izprositi. To spoznanje je nagnilo mračnega
filozofa iz Efeza Heraklita, da je izrekel znani stavek, da ni mogoče stopiti dvakrat
v isto reko. To je torej ena zgodba o času: trenutek, ki je sedaj in tu – toda, kaj
pomeni sedaj in tu – že naslednji hip, če ne že prej in vmes, izgine človeku izpred
oči in postane delček tega, čemur potem pravimo preteklost. Ko pravimo o trenutku,
da zbeži ali izgine, dajemo vtis, kakor da mislimo na gibanje ali premikanje. A je
to le vtis, ki se mu zaradi našega obstajanja v prostoru ne moremo izogniti. Bolj
primerno bi bilo reči, da se je zgodilo nekaj drugega: to, kar je še pravkar imelo
možnost, da s sabo nekaj naredi, in to, s čimer smo pravkar še mi imeli možnost, da
z njim nekaj naredimo – ta možnost je prenehala obstajati. Ko pravimo, da je trenutek
postal del preteklosti, povemo pravzaprav to, da je postal del brezkrajnega steklenega
gozda, nepremičnega, v večni čas nespremenljivo obstajajočega. Samo Bog, ki dela vse
novo, se lahko nanj vsak čas ozre. Nekoč ga bo odrešil v celoti.

To je torej ena zgodba o času. Obstaja pa še druga, ki je od prve drugačna, čeprav
ji ne jemlje nič od njene resničnosti. Možno jo je ugledati, sestaviti in pripovedovati,
če do časa vzamemo večjo razdaljo in spremenimo predmet zanimanja: če nas ne zaposluje
več radikalna minljivost konkretnega, ampak želimo na večjem loku tega, kar je minilo,
in tega, kar se pričakuje, odkriti stvari, ki nas z vztrajnim in ponavljajočim se
izkazovanjem svoje sličnosti prepričujejo o tem, da obstajajo večji in enotni časovni
sklopi. Takoj nam ob tem tudi postane jasno, da stavek, ki pravi, da ni mogoče stopiti
dvakrat v isto reko, hkrati drži in ne drži. V nekem realnem in ne izmišljenem smislu
lahko stopimo v isto reko večkrat.

Spričo povedanega bi lahko povzeli, da čas pulzira v dveh ritmih ali da imamo pravico
govoriti o dvojnem času. Če bi kdo predlagal, da bi enemu času rekli človekov osebni
čas, drugemu pa človekov zgodovinski čas, bi se nam zdelo, da bi s tem poimenovanjem
za začetek lahko shajali.

To, kar se človeku kot enkratnemu bitju, ki čuti in misli, najtanjšega in najfinejšega
zgodi, je vse vezano na trenutek in na minljivost. Dragocenost dajeta stvarem redkost
in, začuda, tudi kratkotrajnost. Če na hribovskem travniku sredi zelene trave zagledate
nežen rumen cvet: ali ne bo njegove lepote, bolj kot vse drugo, povečalo usmiljenje,
ki se bo v vas zbudilo, ko ga boste nekaj časa gledali? Sedaj je še tu, a ko bo sonce,
ki ga je pravkar obsijalo, na najvišjem nebu, ga mogoče že ne bo več. Nekako veste:
njegova lepota žari od poljuba, ki mu ga je dala smrt. Življenje slehernika – to,
kar je ali kar je bilo življenje njegovega življenja – sestoji iz redkih smrti zapisanih
trenutkov, ki živijo potem samo še v oslabeli moči spomina, dokler nazadnje ne dogorijo
in njihovega pepela ne raznese veter.

Enota zgodovinskega časa je doba. Ko so se ljudje ozirali v preteklost – iz čistega
veselja do védenja ali pa zato, da bi sebe bolje razumeli – so opazili, da so njeni
prebivalci daljši ali krajši čas mislili, govorili in delali tako, da je v tem mogoče
videti en način. Opazili so, da obstajajo dobe. Imena, ki so jih posamezne dobe dobile,
so zgoščen opis tega načina. Včasih so ta imena postavljali posamezniki, ki so določenemu
času posvetili toliko pozornosti, da so ga nazadnje zagledali v njegovi izstopajoči
posebnosti in mu v skladu s to posebnostjo dali ime. Tako je sredi preteklega stoletja
nemški zgodovinar Johann Gustav Droysen videl čas med Aleksandrom Velikim in Avgustom
kot nekaj posebnega in tistim trem stoletjem dal ime helenizem – ime, ki se je uveljavilo
in ostalo. Večidel pa so imena dob izid dolgega zgodovinskega procesa, v katerega
so posegla prizadevanja mnogih ljudi. Ko so duhovni nasledniki angleškega zgodovinarja
lorda Actona, ki je konec prejšnjega stoletja postavil temelje za Cambridge Modern
History, premišljevali, katero ime naj bi v tem impozantnem zgodovinarskem podjetju
nosil naš sedanji čas, so se odločili, da mu dajo ime doba nasilja. Da ima pri označevanju
dobe veliko vlogo tudi samorazumevanje ljudi našega časa, vidimo, [Stran 002] če pomislimo na literarni načrt, ki ga je v prvih letih po drugi svetovni vojni naredil
francoski mislec in pisatelj Jean-Paul Sartre. Svojemu načrtu, sklopu štirih romanov,
je dal značilen naslov Pota svobode; nič manj značilen ni prvi roman v tem sklopu
z naslovom Doba razuma. Oba pojma, Svoboda in Razum, sta se Sartru zdela primerna,
da ju izpiše nad svojim časom. Morda je pri tem odveč dostavljati, da je kot umetnik
oba pojma koncipiral v njuni filozofski in pragmatični vprašljivosti.

Nekaj važnega bi o pojmu dobe ali zgodovinskega časa povedali, če bi pokazali na njegovo
bistveno političnost. Zgodovinski čas je politični čas, če razumemo besedo politika
v njenem najširšem pomenu, se pravi, če sledimo Aristotelovi misli, da je polis edini
kraj, kjer se človekove specifične možnosti razvijejo v polnost. Zgodovinski ali politični
čas ne zajame človeka zgolj v njegovi skupinskosti ali družbenosti, ampak tudi v njegovih
ekonomskih aspiracijah in v njegovi duhovni in kulturni ustvarjalnosti. Zgodovinski
ali politični čas je prostor, katerega oblikuje in v katerem se oblikuje integralni
človek.

Ker zgodovinski čas ni delo posameznika – s čimer seveda ne zanikamo dejstva, da imajo
nekateri pri njegovem oblikovanju neprimerno večji delež kot drugi – ampak nastaja
iz mnogih gledanj, teženj in želja, je večplasten in sestavljen, kar mu jemlje enostavnost
in preglednost. Čeprav je delo človeka, se pred človeka postavlja kot vprašanje. To
vprašanje je toliko težavnejše zato, ker tako nastali čas ni zgolj seštevek mnogih
gledanj, teženj in želja, ampak je nekaj organsko novega in presežnega. Njegova novost
– njegova neznanost – izhaja iz sotvorjenosti, v kateri se je znašlo mnogo misli in
volj.

Zgodovinski čas – pri tem mislimo na njegovo notranjost – je nekaj, kar je treba odkriti.
Če kdo začuti, da bi kot človek moral razumno in odgovorno živeti, se nujno tudi zave,
da se temu opravilu ne bo mogel izogniti. Če se človek prepusti času, ne da bi se
prej prepričal, iz katere snovi je, kaj ga v notranjosti žene, v katero smer gre,
obstaja možnost, da ga čas zgrabi in odnese in odloži na kraju, na katerem se sam
ne bi nikoli hotel naseliti. Vsa zgodovina je polna takšnih primerov, za stoletje,
ki se izteka, pa lahko rečemo, da vemo dvoje: da se še nikoli prej ni čas z ljudmi
tako kruto poigral in da mu ljudje tega še nikoli prej niso tako brez vsakega pridržka
in brez vsakih vprašanj dovoljevali. Če bi vse to malo bolje razumeli, potem stoletju,
ki se poslavlja, ne bi dovolili, da odide od nas, preden ne bi izrabili edinstvene
priložnosti in se dali od njega poučiti, kaj se pravi biti v zgodovini.

Kaj nam torej to stoletje lahko pove o tem, kakšna vprašanja si moramo postaviti,
da bomo nekoliko bolje razumeli svoj sedanji čas? Na zunaj ga seveda poznamo, saj
nas mediji obveščajo o vsem, kar se zgodi. Toda ali zato tudi že vemo, zakaj se dogajajo
prav te in te stvari in ne druge in zakaj se dogajajo prav tako in tako in ne drugače?
Ali poznamo notranjo sestavljenost svoje sedanjosti in njeno logiko? Ali smo se potrudili
in identificirali sile, ki v njej delujejo: kaj jih nosi, katere papirje lahko pokažejo.
Te stvari moramo dognati, če si hočemo pridobiti osnovno kompetentnost za obstajanje
v svojem času. Predvsem pa bi se morali potruditi in se dotipati do središča, tako
da bi si lahko rekli: v to konvergentno točko merijo vse, sicer tako različne in raznotere
sile s površja. V tej točki je izpisana faktura dobe, tu bo treba iskati informacije
za njeno ime. Samo z razumevanjem tega središča, samo z osvojitvijo tega imena bomo
mogli razumeti ves čas hkrati, sicer bomo obsojeni na večno tekanje od pojava do pojava
– na zasilnost, delnost, začasnost.

Vprašajmo se sedaj, kaj bi utegnilo biti v središču našega časa. Odločimo se in recimo:
nova politika. Lahko bi poiskali kako bolj učinkovito sintagmo, a ostanimo pri tej,
ki smo jo ponudili: nova politika. Toda, katera politika je tu mišljena in v čem naj
bi bila njena novost? Poizkusimo!

Če bi hoteli razumeti moderno Evropo od renesanse dalje, bi morali v resnici poznati
eno samo zgodbo: zgodbo, ki bi pripovedovala o razvoju novoveškega razuma. Za začetek
povzemimo v skopih črtah to zgodbo, kakor nam jo pripoveduje Charles Taylor v eseju
Humanizem in moderna identiteta.

Mostovi in ljudje

Figure 1. Mostovi in ljudje Mirko Kambič

Odkritja – v resnici to niso bila samo odkritja, bile so tudi odločitve – ki jih je
razum dosegel o sebi, so modernemu človeku omogočile, da je vzpostavil nov odnos do
sebe in do sveta. Človek je postal subjekt, v novem in poudarjenem pomenu te besede.
To pomeni, da se ni več utemeljeval v biti zunaj sebe, ampak v tem, kar je našel v
sebi. V sebi, v svoji notranjosti pa je našel izvore popolne negotovosti. Te je fiksiral
v matematične teoreme in z njimi odločal o tem, kako stvari so. Stvari so takšne,
kakor jih more videti, oziroma, kakor jih postavlja matematika, ki je sedaj postala
temeljno in univerzalno védenje. Temu človeku pravi Taylor “distancirani subjekt”
– subjekt v razdalji do sveta.

[Stran 004]

Ob takih izhodiščih je razvoj, razumljivo, šel v smeri vedno večje avtonomnosti človeka.
Človek je postal zadnji razlagalec sebe in sveta – ne samo razlagalec, ampak tudi
razpolagalec. Ko je potem Francis Bacon naredil še korak dlje in naredil tehnični
dobiček za edini kriterij pravilnega spoznanja, so se na široko odprla vrata instrumentalnemu
umu. Sprožil se je celotni “prosvetljenski mehanizem” in človek je dosegel stopnjo,
ki jo Taylor označuje za “hybris totalnega razpolaganja z življenjem”.

Da so se ustvarile take razmere, je Evropa potrebovala dvesto ali tristo let – odvisno
od tega, kam postavimo začetek zgodbe. Potem pa je prišla Katastrofa. Ta se je mogla
zgoditi v zgodovinskem miljeju splošnega evropskega razvoja, kakor smo ga nakazali.
Imela pa je tudi svoja izhodišča in svoje vzgone. Zato moramo o Katastrofi, še preden
jo identificiramo, povedati dvoje bistvenih reči: Prvič, bila je posledica evropskega
razvoja in ne bi bila možna brez tega razvoja – ko pravimo razvoj, mislimo predvsem
na razvoj uma, oziroma njegovega samoumevanja – ali drugače povedano, Katastrofa je
bila sad moderne. Druga bistvena stvar pa je ta, da so za Katastrofo bili potrebni
posebni ljudje, ki so nastajali, se razvijali, se ozaveščali, se organizirali na črti,
ki pelje od francoskih jakobincev do ruskih leninskih boljševikov. Katastrofa je bila
hkrati moderna, ker je rastla iz duha moderne, obenem pa je bila udar na moderno,
izveden s sredstvi, ki so bili zunaj moderne. Bila je izstop iz moderne.

Kaj pa se je pravzaprav zgodilo? Distancirani subjekt je v konvergentni točki svoje
ekstrapoliranosti zagledal možnost povsem novega obstajanja: popolne samozadostnosti
in absolutne nevezanosti. To je bil čisti upor, ker je bil upor duha. Empirične kategorije
– partija, proletariat, revolucionarna teorija – so bile samo ohišje za najradikalnejši
non serviam – ne bom služil – kar jih je bilo spočetih in izrečenih v tej civilizaciji.

Ko je nekdanji distancirani subjekt izničil še zadnje referenčne točke, ki bi ga lahko
obvezovale ali k čemu opominjale, ko se je znašel v svetu popolne samosti in neodvisnosti,
se je lahko posvetil realizaciji ideje, ki ga je nosila. Ta ideja je bila volja do
moči.

Tako so v začetku stoletja začeli rasli totalitarizmi, najprej v Rusiji, potem v Italiji
in Nemčiji: komunizem, fašizem, nacizem. Politološka veda je izdelala dokaj zanesljive
kriterije za odločanje o tem, kdaj moremo kak režim označiti za totalitarnega. Mi
se z njimi tu ne bomo ukvarjali. Naše razmišljanje nas pošilja v drugo smer, če hočemo
priti slednjič do tega, da izvemo, kaj je to nova politika in zakaj naj bi bila v
središču naše sedanjosti.

Komaj je treba razlagati, zakaj smo od treh totalitarizmov za temo svojega razmišljanja
postavili komunizem. Prvič je to edina totalitarna varianta, ki se je uveljavila v
našem prostoru in v nekem smislu – ironičnem – postala slovenska. Drugič pa geneza
boljševiškega komunizma najbolj ustreza našemu opisu, saj je od vseh treh ta najbolj
vezan na moderno. Fašizem in nacizem poleg najprimitivnejše mitologije nista iskala
miselne utemeljitve in predstavljata pozicijo čiste brutalne sile, komunizem pa je
iskal utemeljitve za svoj projekt v politični, ekonomski in sovialni teoriji, ki je
nastala v globokih nedrjih moderne. To pa je za naše umevanje partije in njene politike
bistvenega pomena.

Seveda je bila komunistična politika tudi takšna, kot je bila politika vseh totalitarizmov.
Brez tajne policije, brez kontrole nad mediji, brez kontrole nad vojsko, brez kontrole
nad gospodarstvom ne bi mogel obstajati nobeden. Komunisti pa so poleg tega imeli
še ideologijo, ki se ni morda omejevala na revolucionarni program in njegovo pragmatiko,
ampak je odgovarjala tudi na vprašanja, kaj je človek, kaj je družba, kaj je svoboda,
kaj je jezik, kaj je zgodovina, kaj je država – celo, kaj je narava. Morda se še kdo
spomni, kako smo se sredi sedemdesetih let čudili, ko je Kardelj nekoč mimogrede oznanil,
da je sreča stvar vsakega posameznika. A tako, smo si rekli, ali ni tudi za to že
preskrbljeno? (Oziroma, bo, zakaj v ideologiji sta besedici “je” in “bo” zamenljivi.)
Ali bo sedaj celo za srečo moral skrbeti vsak sam? Nismo mogli verjeti, da je Mojster
za trenutek tako zelo izgubil živce. Ideologija je imela prostor za vse tiste kategorije,
za katere ga je imela nekoč metafizika. A s to razliko: nekdanja metafizika se je
za odgovore na vprašanja, ki se zastavljajo človekovemu umu, bojevala “v poslušnosti
biti”, kot bi rekel Ajshil, ideologija pa je te odgovore postavljala. Zato ravno je
bila ideologija. Postavljal jih je emancipirani, od vsega odvezani, podivjani subjekt.
Komunistična ideologija je čutila, da mora še biti opica metafizike.

Zakaj je bila za komunistično partijo tako važna ideologija? Iz dveh razlogov. Prvič
je sama, kot rečeno, izhajala iz moderne, tam pa je vse, kar je duhovno legitimno
obstajalo, hotelo predvsem vedeti. Védenje je bila norma, ki je delovala takorekoč
samodejno. Ideologijo so komunisti podedovali po moderni, z [Stran 006] njo so se izkazali, da so dediči moderne. Drugič pa so komunisti uvideli, da ideologija
daje edini prostor, s katerim more partija legitimirati sebe in svoj zgodovinski nastop.
Ideologija je bila izvrstno sredstvo za obvladovanje ljudi. Kot spremljevalno okoliščino
je tu treba navesti naslednje. Ko so v moderni – zlasti proti njenemu koncu – nekateri
zapuščali pozicije zadnje temeljenosti v Bogu in metafiziki, se jim je zdelo, da morajo
to zaradi osnovne racionalnosti nujno narediti, a so to počeli z obžalovanjem – vsaj
notranjim. Zapuščali so vero, a jim je bilo zanjo žal. To pa pomeni, da je, čeprav
vere več ni bilo, potreba po veri še bila. Na nekakšni veri – in to je ideologija
bila – je bilo mogoče graditi oblast.

Vzporedna rast

Figure 2. Vzporedna rast Simon Dan

Tudi slovenski komunisti so pol stoletja vladali na nečem, kar je bila nekakšna vera.
Če hočemo torej označiti tisto zgodovinsko dobo, ki ji je vladala komunistična politika,
potem bomo rekli, da je nad njenim nebom bila izpisana komunistična vera ali ideologija.
Partija je imela moč, da je to ideološko vero sankcionirala. To je, poleg dejstva,
da je še ni zajela korozija, znatno prispevalo k njeni veljavi. A važno je to, da
je komunistična vera šla v znamenju trditev in ne vprašanj, v znamenju pritrjevanja
in ne skepse. V panteonu ideoloških božanstev je bilo tudi mesto za svete knjige.
Te so bile sedaj središče. Kdorkoli je govoril v javnosti, se je moral sklicevati
nanje, kdorkoli je hotel postati uslužbenec imperija, je moral na te knjige položiti
roke. Kdor tega ni mogel ali hotel, ni mogel govoriti v javnosti in ni mogel postati
uslužbenec imperija. Moral je molčati. To, kar je bilo javno – to, kar je v pravem
pomenu besede sploh bilo – je bilo homogeno, enoumno, enotno. Eno je bila prvina,
ki je uravnavala osnovni metabolizem komunistične politike.

Bankrot komunizma ob koncu osemdesetih let nas je vse presenetil, ne samo s tem, da
je prišel, ko ga še ni nihče pričakoval, ampak tudi s tem, da je šel tako rekoč mimo.
Da se je tako velika stavba podrla s tako malo hrupa, tega ne samo da ne moremo razumeti,
ampak se te nenavadnosti čisto še zavedeli nismo. Ko govorimo o velikosti stavbe,
mislimo na izrojene in nenormalne rituale, ki so se opravljali še takrat, ko se je
postavljala, pa tudi potem, ko je že stala, zlasti pa mislimo na velikansko količino
življenja – človeškega življenja – ki se je investirala v njeno izgradnjo. V temelje
te neznanske in odurne piramide je bilo vzidanih dvanajst tisoč mladih slovenskih
fantov, sto tisoč ljudem je bilo vzeto imetje, ki so ga z delom in varčnostjo zbrali
mnogi rodovi, nekaj stotisoč ljudi na enkrat ni smelo več živeti tistih oblik osebne
in politične svobode, ki smo jo Slovenci v zgodovini kot narod dosegli, brez števila
ljudem je bila vzeta čast, pol stoletja so se z vseh razglasnih postaj imperija sramotili
tisti, ki so največ storili za to, da je slovenski narod ohranil jezik in osnovno
svobodo, da je ostal v civilizaciji, da je sploh obstal. In ko se je ta stavba, tako
zgrajena in tako vzdrževana, podrla, se ni zgodilo nič. Vedelo se je, kdo so bili
inženirji, upravljalci in stražarji, kdo so bili vohuni in služabniki, a se ni zgodilo
nič. Zakaj se ni zgodilo nič, bomo nekaj povedali v nadaljevanju, sedaj pa premislimo
nekaj drugega.

Rekli smo, da so komunisti vladali z ideologijo, dokler je čas tako vladanje dopustil,
podpiral in morda celo zahteval. Ko pa se je na ideologiji zgrajeni in vzdrževani
tempelj sesedel, je bilo jasno, da, če mislijo komunisti vladati še naprej, na podlagi
ideologije tega ne bodo mogli več početi. Čas ideologije je minil, ideologija se je
diskreditirala. In tedaj se je zgodilo nekaj, kar nam je vzelo sapo.

Da bomo to, kar se je zgodilo, mogli vsaj malo razumeti, moramo napraviti kratko digresijo
o kulturi. Irski pesnik W. B. Yeats je v pesmi Drug prihod povedal nekaj bistvenega
o krizi, v kateri se je znašla evropska civilizacija. Bistvo krize, pravi Yeats, je
v tem, da “središče več ne drži”. Bistvo kulture ali civilizacije je namreč v tem,
da obstaja neko središče, ki s svojo duhovno močjo veže stvari nase in jih tako vzdržuje
v redu. Pomembno pri tem je to, da središče deluje z drugo močjo in ne z močjo sile
in nasilja. Če na osamljeni cerkvici na robu hribovske vasi opazite gotske stilne
elemente, takoj pomislite, da so posnetek, pogosto neroden in malo vešč – nekih elementov
v nekem središču, nekaj tisoč kilometrov oddaljenem, kjer se je ta slog nekoč začel
in bil pozneje prignan do perfekcije.

Kultura, ki je tako avtentična, da posluša vrednostno superiorne vzore središča, ustvarja
nekaj zelo dragocenega: enotnost, ki je nujna prvina prostora, da se v njem lahko
razvije človekova normalnost. Brez te enosti začne človek bežati od sebe, dokler se
nazadnje ne znajde v neznosni odtujenosti od sebe, potem od ljudi, nazadnje tudi od
sveta. Človek pride do tega, da se ne razume več.

Ko je ideologija propadla in so na njenih ruševinah začele rasti ali nove ali nekdaj
zatrte oblike avtentične kulture, je komunistom postalo na mah jasno, da se politika,
katere edini vzgon je volja do moči, z rastjo avtentične politike in kulture ne bo
mogla meriti. In tedaj so naredili to, kar nas je tako zelo osupnilo. [Stran 007] Ljudje, ki so še ravnokar forsirali veljavo centra – ideološkega, postavljenega,
imanentnega – so sedaj postali strastni in nestrpni zanikovalci vsakega središča in
celo ideje središčnosti. Uvideli so namreč, z lucidnostjo zgodovinskega pomena so
uvideli, da je sedaj njihova politična prihodnost samo v brezsrediščni in fragmentarizirani
družbi. To pa sta dve zelo različni drži. Intuicija sveta kot enost in intuicija sveta
kot mnoštvo in razpršenost se iztečeta v dve nesoobstojno različni drži. V naravnem,
recimo temu, normalnem človeku istočasno ne bi mogli obstajati. Ko so komunisti izvedli
prehod iz ene drže v drugo – to vrhunsko akrobatsko vajo – so dokazali, da je to možno.
S tem so o sebi spet nekaj povedali. Pokazali so na osnovno značilnost svojega zgodovinskega
angažmaja: na svojo poljubnost, na svojo nevezanost na naravo in življenje, na svojo
artificialnost. To so samo druge besede za odlepljenost, distanciranost, emancipiranost,
o čemer smo govorili prej.

Pozna jesen

Figure 3. Pozna jesen Simon Dan

Nova politika, nova strategija. V uvodu smo se prepričali, da je za zgodovinski čas
nadvse pomembno, da pridemo do njegovega središča – do ugotovitve, za kaj v njem v
bistvu gre. Če je naša analiza pravilna, če se v tem, kar smo našli in povezali, nismo
preveč motili, potem smo sedaj pri tem središču. Na kratko bi ga bilo mogoče takole
opisati. Zgrmetje komunističnega projekta nosilcev volje do moči ni pretreslo, da
bi začeli misliti na odhod s foruma. Odločili so se za novo strategijo, ki je sad
spoznanja, da bo, kakor je bilo nekoč mogoče na ideologiji, sedaj mogoče postaviti
oblast na razsrediščeni in fragmentarizirani družbi. Tej bistveni lastnosti smo dali
ime nova politika.

Vrednost neke podmene je odvisna od tega, koliko je v stanju razložiti svet, o katerem
govori. Če se ozremo okoli sebe, bomo kmalu videli, da nam cela vrsta nenavadnih in
presenetljivih reči postane razumljiva, če jih pogledamo v luči podmene o novi politiki.

Zakaj so na primer komunisti – beseda komunisti je še vedno najkrajša, najnatančnejša
in najbolj vsebinska oznaka za sedanji [Stran 008] novolevičarski duhovni in politični agregat, zlasti še, če nismo pripravljeni pozabiti,
da ga energetsko napaja volja do moči – zakaj so komunisti preprečili v novi šolski
zakonodaji osemletno gimnazijo? Preprosto zato, ker so se zavedali nevarnosti, ki
bi jo pomenila zanje edina ustanova, ki je v stanju proizvajati kompetentne intelektualce.
Samo tedaj, če je mlademu človeku dana možnost, da prebere tistih pet, šest knjig,
ki predstavljajo kanon evropskega duhovnega, kulturnega in političnega samozavedanja,
samo tedaj se bo v njem mogla oblikovati misel, ki bo spoznanja, ki jih bo dobil pri
študiju svojega predmeta na univerzi, postavila v kontekst celotnega življenja naroda
in države. Tiste knjige je možno prebrati in razumeti samo v osmih letih, in sicer
ne kadarkoli, ampak od enajstega do devetnajstega leta. Če boste mladega človeka prisilili,
da to naredi v štirih letih, se bo od tega zadušil. To je tisti razlog, da po ribnikih
akademosa plava toliko mrtvih rib. Zadušile so se, ker jih nihče ni naučil misliti
celote.

Prvi sneg

Figure 4. Prvi sneg Mirko Kambič

Zakonodajo, ki je koničasto naperjena proti interesom naroda in držav, je mogoče razumeti
samo iz duha nove politike. Ko bi v družbi obstajal moralno in intelektualno kompetenten
intelektualni razred, bi jo bilo zelo težko uresničiti.

Z udarcem po intelektualcih je bil pohabljen eden tistih prostorov avtonomnega narodovega
obstajanja, ki naravno – po tem, kar je – teži k središčnim rešitvam. To je zato,
ker misel kot misel teži k zajetju celote.

Drugi pol narodovega duhovnega in družbenega življenja, ki po svojem osnovnem vzgonu
– po tem, kar je – predstavlja oviro za novo politiko, pa je Cerkev. Tudi zanjo velja
dvoje: da je samostojna in da teži k središču – nazadnje k središču vseh reči. Razred
intelektualcev obstaja v misli, Cerkev, kot ustanova in kot občestvo, pa obstaja v
duhu in milosti. Zato ni vezana na izbrance, ampak je splošna in za vse ljudi. Kakor
se nekdanja komunistična država ni mogla polastiti naroda, ker je v njem obstajala
Cerkev, ki je enostavno ni bilo mogoče ukiniti, tako tudi nova politika vidi v Cerkvi
temeljno nasprotnico. Kdor kdaj odpre radio ali televizijo, kdor je naročen na katerega
od slovenskih dnevnikov, temu je gotovo že postalo jasno, da je od nekod prišel ukaz,
da je treba Cerkev tepsti. To se dela na zelo različne načine. Tu je dobila delo vesoljna
slovenska “ježevščina”. Na hipodrom prihajajo vozniki z vpregami, v katerih prhajo
še mladi, neizrabljeni in neučakani konji – kako bi se jih veselil nekdanji Kocbek.
Včasih pa je podoba tudi manj bleščeča: na štartni črti nenadoma zagledamo “že zdavnaj
poginule konje”, ki so jih privedli sem, da odkrevsajo še zadnji tek. Kar pa je za
naše razmišljanje važno, je to, da [Stran 009] reči ne bi mogli tako dobro razumeti, če ne bi upoštevali teze o novi kostumografiji
subjekta volje do moči.

Zakaj ne bi mogli razumeti? Zato, ker smo v tako zelo globoki krizi: duhovni, človeški,
morda celo narodni. Kako to, da v času, ko je govorica krize tako jasna in urgentna,
kako to, da v času, v katerem bi pričakovali zadnjo zresnjenost, veseli ne pozdravimo
vsakogar, ki prinaša neko rešitev – za katerega lahko utemeljeno upamo, da prinaša
neko rešitev. Posebej bi človek pričakoval, da se bodo vsi razveselili, če bi se pokazal
kdo, ki bi imel zdravilo za bolezen, ki se je naselila na koreninah – če bi kdo obetal,
da nas uči jezika smisla. Kako to, da tega ni? Ali si je mogoče nekaj tako nenaravnega
razložiti drugače, kot s tezo o novem velikem načrtu – o novi politiki.

Ali komuniste prehudo sodimo? Preden boste odgovorili, pomislite, da so nekoč v neki
še hujši krizi ravnali natanko tako, kakor jim očitamo, da ravnajo danes. Pomislite
tudi na odgovor, ki ga leta 1918 dá dr. Anton Korošec cesarju Karlu: “Veličanstvo,
po vsem, kar se je zgodilo, vam ne moremo zaupati.“

Eden od načinov, kako je mogoče preprečevati naravno smer kulturnih gibanj v smeri
središča, je tudi odrekanje legitimnosti tistih dosežkov človeškega duha, ki jim običajno
pravimo vrednote. Vrednote, ko so enkrat ali iz biti v misli izbojevane ali v samouvidu
duha uzrte, imajo to na sebi, da postanejo duhovna središča celotne kulture. Po vrednotah
se med seboj prepoznavajo pripadniki kulture, z njimi se narod rešuje iz slučajnosti
in začasnosti v trdno zgodovinsko skupnost z lastno identiteto. Vrednote dokazujejo,
da so vrednote ravno s tem, da so sprejete – da so spoznane in priznane za nekaj vrednega.

Obstoj vrednot že po sebi, s tem da so se v narodovi zavesti naselile kot nekaj nevprašljivega,
govori o tem, kaj si ljudje mislijo o življenju – da ga imajo za nekaj vrednega.

Vrednote mora kultura braniti. Najbolje jih brani tako, da jih vedno znova misli.
Boj proti vrednotam je nekaj najbolj nenaravnega, ker je koničasto usmerjen proti
življenju. Pri nas obstaja tak boj – nočni boj, bi rekli po načinu, s katerim se bije.
A o njegovem obstoju in obsegu nas vsak dan prepričujejo agenti nove politike.

Pravzaprav se čudimo, da je agentov toliko in da se je toliko ljudi pripravljenih
videti na plačilnem seznamu nove politike. Mogoče pa nas besede agent in plačilni
seznam vodijo v napačno smer? Kaj pa če se jih je večina odločila za tako službo tako
rekoč svobodno. Kaj pa, če so vlakna snovi, iz katere so ti ljudje narejeni, ravno
tako napeta, da se sama zganejo ob določenem klicanju? Samo pomislimo, koliko nekateri
tvegajo! V resnici na to pomislimo vedno takrat, ko vidimo, kako se ljudje, ki so
v svojih strokah dosegli nesporen ugled – pravniki, zgodovinarji, pisatelji in drugi
– izpostavljajo za interese nove politike z besedili, ki so – ki ne morejo biti drugačna
kot primitivna. Saj je nemogoče, da tega tudi sami ne bi videli, mar ne? Ali pa so
od dolge in težke službe že malce otopeli in mislijo, da je nova politika dosegla
že takšno moč in osvojila tolikšen prostor, da jim ni treba biti več nerodno – da
ni treba nikogar več respektirati. Da je torej tako, da s padanjem kulture padajo
tudi merila, s katerimi bi to padanje beležili. Provincializem je povsem možna podoba
naše prihodnosti.

Pričujoči komentar se je spremenil v razmišljanje, ki naj bi raziskalo, kaj je temeljna
resničnost našega časa. S tistimi bralci, ki so mogli s pritrjevanjem spremljati našo
analizo – malce dolgo in naporno, se bojimo – smo dosegli naslednje: Sedanjo dobo
še držijo nosilci volje do moči. Volja sama je ostala arogantna, kakršna je vedno
bila, spremenil pa se je način njenega nastopa. Nekoč je šla v imenu ideologije –
v imenu postavljene vere; sedaj pa gre v imenu levičarskega nihilizma – v imenu postavljene
nevere. To je novo.

Toda s to rečjo je tako: nekoč so komunisti že morali objaviti bankrot, morali ga
bodo tudi sedaj. Nazadnje bo kot vedno zmagalo življenje. Vmes in med tem pa bo potrebno
delo. Sedaj ko smo glede politike izgubili že skoraj vsako upanje, se lahko zanašamo
samo na kulturo. Sadovi, ki jih ta prinaša, dozorevajo počasneje, a trajajo dlje in
več zaležejo. Predvsem pa je važno nekaj drugega: za kulturo lahko prav vsak človek
kaj naredi in tudi prav vsak človek ve, kaj lahko naredi.

Vsak človek lahko s svojim obnašanjem prispeva k temu, da postanemo zrel narod. Morda
tako, kakor je priporočil pesnik Kavafis: da ima visoke misli o sebi, o svetu in življenju.

V vzpodbudo bi radi to razmišljanje končali z besedami, ki jih je izrekel leta 1980
na sedežu UNESCO v Parizu sedanji papež Janez Pavel II.:

“Jaz sem sin naroda, ki je prestal strašne zgodovinske preizkušnje. Od svojih sosedov
je bil nekajkrat obsojen na smrt, a je ostal živ in sebi zvest. Ohranil je svojo identiteto.
Med delitvami in zasedbami je kot narod ohranil svojo suverenost. Pri tem se ni opiral
na nobeno fizično silo, ampak samo na lastno kulturo. Ta se je izkazala za močnejšo
kot vse druge sile.”

Date: 2010