Zaveza št. 63 – Aktualni politični komentar Nove Slovenske zaveze (Justin Stanovnik)


Demokracija – politični sistem brez alternative

Ko je leta 1973 Martin Heidegger čestital nekemu prejemniku Burckhardtove nagrade,
se mu je zdelo primerno, da čestitko dopolni z odlomkom iz enega od pisem slavnega
zgodovinarja: »Z leti sem vedno bolj ‘enostranski’ v določenih prepričanjih, na primer
v tem, da se je v Grčiji z demokracijo začel propad. Nekaj desetletij je prej nakopičena
moč sicer še obstajala – dovolj dolgo, da je nastal varljiv vtis, da je ta moč zrastla
iz demokracije. Potem pa je zazvonilo.« (FAZ, 23. 5. 2006)

Burckhardt in Heidegger imata skupno to, da sta oba začela s študijem bogoslovja,
a sta ga oba kmalu zapustila, prvi za kulturno zgodovino, drugi pa za filozofijo.
Vsak na svojem področju sta potem obvladovala dve stoletji, eden devetnajsto in drugi
dvajseto. Hkrati s študijskim zanimanjem sta oba opustila tudi začetno prepričanje,
s čimer pa nočemo reči, da je v tem treba iskati vzročno zvezo z njunim rezerviranim
ali celo negativnim pogledom na demokracijo. Čeprav se je po evropski revoluciji demokracija
le postopoma uveljavljala, je bilo istočasno že v zraku tudi nezaupanje do nje. Tudi
poznavalci ne bi bili v zadregi, če bi hoteli izvesti politične nazore obeh mislecev
iz njunega intuitivnega razumetja biti.

Nam, ljudem z začetka 21. stoletja, pa demokracija ne samo ne vzbuja nobenih dvomov,
ampak vemo – na poseben način, saj naše védenje izhaja iz dolge izkušnje – da je demokracija
tisti način političnega obstajanja skupnosti, za katero druga možnost ne obstaja.
Evropa je že šla skozi čase, ki so dovoljevali druge načine: aristokratsko krščansko
monarhijo in prosvetljeni absolutizem. Danes pa demokracija nima alternative. Živeti
v civilizaciji je danes mogoče nadaljevati v eno samo enačbo: živeti v demokraciji.

Če je to res, če je kdo v stanju gornje stavke imeti za resnične, ne bi imel težav
tudi s trditvijo, ki sledi: za demokracijo se je treba bati. Mogoče ta beseda komu
ne bo všeč, ker naj bi sugerirala nervozo in defetizem, a bi vseeno radi pri njej
vztrajali. Če se vživimo v stanje, v katerem imamo od neobhodnih reči en sam primerek,
potem bo naša pazljivost nujno takšna, da se je bo držal strah. Ali nas ni Hans Jonas
v knjigi Načelo odgovornosti klical k »hevristiki strahu« – k odločanju za nova pota
z rešpektom, ki se mu bo videlo, da se je odel v plašč strahu? Demokracija je torej
takšne vrste dragocenost – takšna vrednota, kot pravimo – da se bo naši skrbi videlo,
da se zanjo bojimo.

Za demokracijo se upravičeno bojimo, ne samo zato, ker je nimamo s čim nadomestiti,
ampak tudi zato, ker je delikatna in krhka – fin politični organizem. Struktura demokracije
je kompleksna; ni iz enega kosa kot na primer totalitarna diktatura, ampak je sestavljena.
Kjer pa je kaj iz več delov, jih je treba vedno znova spet ocenjevati in preurejati
in jih postavljati v drugačna razmerja. To pa nikakor ni preprosto. Za to je treba
imeti čut in – bi kdo rekel – znanje. Tam kjer je v igri več prvin, se vedno kaj zaplete
in vsak interventni poseg je odvisen od tenkočutnosti prstov, ki se ga lotijo. Taki
tenkočutnosti pravimo politika; družbam iz enega kosa, kot so totalitarne diktature,
pa beseda politika sploh ne pritiče.

Težavnost demokracije je v njeni kompleksnosti, ki je neposredna posledica tega, da
hoče biti pravična velikemu številu ljudi – največjemu številu ljudi. Ima pa še druge
inherentne lastnosti, ki jo, če ni deležna intenzivnega spremljanja kulture, lahko
privedejo na pot degeneracije. Kako stara je njena ogroženost, bomo videli iz odlomka
iz Platonove Države, ki nam bo odkril še drugo presenetljivo zanimivost: da visi nad
njo še danes natanko ista grožnja. Vsi, ki svet, v katerem živimo, nekoliko poznamo,
bomo takoj zagledali to podobnost.

Demokracija in svoboda

Gre za pojem svobode. To, kar dviga demokracijo nad vse druge politeje, je natanko
tista reč, ki jo dela najbolj ranljivo – nekoč in danes. Nemški filozof Eduard Zeller
je v svoji zgodovini grške filozofije postavil trditev, da je Aristotel prevzel Platonovo
misel, da vladavine propadajo zato, ker jih uničuje hipertrofija njihovega lastnega
notranjega počela – torej tega, kar jih nosi. Misel, na katero se je Aristotel naslanjal,
je Platon obdelal v Državi (8. knjiga, 562–564).

Tu najprej izvemo, da je demokracija nastala iz oligarhije – vladavine bogatih posameznikov
– tako da se pohlep po bogastvu, ki v oligarhiji velja za osnovno »dobro«, tako poveča,
da onemogoči skupno življenje. Kaj pa demokracija? V nekoliko skrajšani obliki bomo
navedli razgovor, ki steče o tej temi. »Ali ni tudi pohlep demokracije po tem, čemur
ona pravi »dobro« in kar je njen kriterij »dobrega«, tisto, kar jo nazadnje pogubi?«
»In kaj praviš, da je ta kriterij?« »Svoboda. Saj slišim povsod govoriti, da je svoboda
tista reč, za katero najbolj skrbijo v demokracijah in da je svoboda tisti razlog,
da bi človek svobodnega duha hotel živeti samo tam in nikjer drugod.« »Torej nezmernost
in zanemarjanje vsega drugega je tisto, kar izprevrže demokracijo in ustvari potrebe
po tiraniji?« »Da, vse okoli nas poka od svobode. Konča pa se vse tako, da se ljudje
ne zmenijo več za nobene zakone, ne za pisane ne za nepisane, in ni nikogar več, ki
bi hotel imeti karkoli ali kogarkoli nad seboj. Tako pride do tega, da preveč svobode
povzroči preveč hlapčevanja v posamezniku in državi.«

Nerazumno uveljavljanje svobode je torej tista reč, ki nazadnje notranje izvotli demokracijo
in jo spremeni v tiranijo. S svobodo samo ni nič narobe, saj se na njej človek postavlja.
Z njo postane nekaj narobe takrat, ko se pozabi, da ni karkoli in da je treba vedeti,
kaj je. Svoboda je ena tistih reči, za katero ne smemo narediti nobene napake in moramo
natanko vedeti, kaj je. Če je tako, da se na njej postavlja človek, potem je razumno
reči, da mora človek vedeti, na čem se bo postavil in na čem bo stal. Če ne bo priseben
in pazljiv, si lahko izdela napačno predstavo svobode, ki ga bo pogubila. Brezštevilne
žrtve označujejo trase raznih svobod, ki jih je projektirala lahkomiselnost in utvara.

Če ima svoboda svojo strukturo – če ni prazna, kot se je že govorilo – potem je v
njeni konstituciji nekaj, kar bi jo za površne oči prvi hip ukinjalo. To je meja.
Znan je Bonhoefferjev stavek, da človek ne more spoznati skrivnosti svobode, če si
ne postavi meje. Komaj ta stavek izrečemo, že vemo, da je resničen – po sebi, kakor
kakšen Evklidov aksiom. Pri vsej stvari je potrem važno samo to, da to mejo postavimo
– da določimo, kje natanko med človeškimi zadevami bo tekla. Da definicija svobode
vključuje mejo, da jo meja sploh omogoča – da je kaj drugega sicer mogoče trditi,
a ne misliti – to stoji in o tem ni mogoče dvomiti. Velika debata pa od začetka civilizacije
teče o tem, kje natanko ta meja legitimno poteka. Celotno zgodovino bi bilo mogoče
skonstruirati z referencami na poglavitne točke različnih mej, ki si jih je zamislil
človeški duh in ki jih je postavila človekova volja.

Pri svobodi gre torej za vprašanje, kaj si človek sme misliti o sebi in o družbi,
ki jo sestavlja. Platon je mislil, da to vprašanje ni stvar slehernika, ampak sodi
v kompetenco posebnih ljudi, ki so za to od narave obdarjeni in posebej šolani. To
so filozofi ali intelektualci. Težava pa je ravno v tem, da prav teh ljudi v demokraciji
nihče ne posluša. V Državi (6. knjiga, 488–489) daje Platon Sokratu, da nariše to
stanje s podobo ladje, na kateri uporni mornarji odstavijo kapitana in se je polastijo:
Stari kapitan po visokosti in moči presega sicer vse na ladji, je pa že malo gluh
in tudi vidi ne več prav dobro, zato tudi njegova plovba ni zgledna. V takem se mornarji
začnejo prepirati, kdo bo stopil za krmilo. Vsak trdi, da ima do tega pravico, čeprav
se za to ni nikoli učil. In kar je še huje, vsi vpijejo, da se tega sploh ni treba
učiti. Ko skupini mornarjev, ki se dokoplje do vodstva, uspe z drogami in pijančevanjem
ali s čim drugim onemogočiti »vrlega kapitana«, se dokončno polastijo ladje. »Potem
pa pijejo in se gostijo, dokler ne porabijo vseh zalog, vozijo pa tako, kakor je od
takih pričakovati.« Pri tem pa novega kapitana, ki sedaj vodi ladjo, kujejo v nebo,
nikomur pa se ob tem niti ne sanja, da mora pravi kapitan posvečati vso pozornost
takim rečem, kot so letni časi, nebo, valovi, vetrovi in druge stvari, ki zadevajo
njegov posel. Na krovu take ladje imajo pravega kapitana za blebetača in velikega
nesposobneža. Potem ko Sokrat dokonča parabolo o ladji, mornarjih, o starem in novem
kapitanu, še pripomni, da se ne bi smeli čuditi, da »po naših mestih filozofi niso
v časteh in da bi bilo čudno, če bi bili«, in da imajo prav tisti, ki mislijo, da
»najboljši duhovi med njimi množici nič ne koristijo«, a da za to niso »krivi ti odlični
duhovi, ampak tisti, ki ne vedo, kaj bi z njimi«.

Platonovo državo naj bi vodili filozofi, ker jim je dostopno pravo poznanje. Stvari,
ki se dogajajo na ladji – ki jo je narisal Sokrat in ki je velika metafora za državo
– so takšne ravno zato, ker je ne vodi um, ki ga ne bi begale minljive podobe nastajanja
in preminjanja, ampak bi bil v posesti védenja o nespremenljivih prevelikih vseh stvari
in vseh razmerij.

Demokracijo postavljajo državljani – državljane postavlja razum

Kar je v tem sporočilu trajnega, je to, da je državo treba misliti (da je prav tako
treba reči, ne misliti o državi, ampak misliti državo). V monarhiji mora misliti državo
monarh ali pa ljudje, ki so v njegovi službi. V demokraciji, kjer ljudje niso podaniki,
ampak državljani, pa morajo državo misliti vsi. Od tega je demokracija v zadnji analizi
odvisna – ali so ljudje pripravljeni biti državljani; ali so v okviru svojih naravnih
kompetenc – ki pa v ničemer ne prizadevajo njihovi konstitutivnih kompetenc – pripravljeni
biti državljani in misliti državo. Misliti seveda tako, kakor to državi pritiče; državi,
ki je res publica ali stvar vseh. Zato vsaka misel, ki ima za predmet državo, ni s
tem že tudi legitimna. Na letošnjih lokalnih volitvah so vsi kandidati, ki so izgubili,
vdano ponavljali frazo – ki so jo očitno nekje izdelali in je postala modna obveznost:
»Volilci imajo vedno prav.« Vsi po vrsti so tako govorili. Zaman smo čakali, kdaj
bo pred mikrofon stopil kdo, ki bo znal reči: »Kot politik se strinjam, da imajo volilci
vedno prav, (kar pa pomeni samo to, da je njihove glasove treba upoštevati). Kot človek
in državljan, ki ima pravico presojati politične odločitve drugih državljanov, pa
proti temu, kar se na teh volitvah v tem kraju zgodilo, odločno protestiram.«

Letos je bila dolgo z nami jesen

Figure 1. Letos je bila dolgo z nami jesen Mirko Kambič

Dr. France Arhar bi že lahko tako rekel. Da ni, je mogoče celo eden od razlogov, da
je izgubil.

Za obstoj demokracije je, kot smo rekli, potreben državljan. Toda kaj je tisto, kar
stori ali doseže, da človek prevzame vlogo državljana – zavestno in odgovorno? Ali
je za to dovolj že pristanek na ustavo – uvid v razumnost, ki stoji v stavkih in za
stavki, ki sestavljajo ta dokument? Ali je torej dovolj že »ustavni patriotizem«,
o katerem veliko govori Jürgen Habermas? Ali moramo za to, da lahko upravičeno govorimo
o državljanu, predpostaviti človeka, v katerem obstaja tako intenzivna razumnost,
da ne more odreči svojega pristanka tistim državnim naredbam, ki so pred vsem drugim
in nad vsem drugim utemeljene na razumnosti? Ali je torej afiniteta med osebno in
najdeno razumnostjo tista reč, ki postavlja demokratskega človeka? Ali je torej razum
tisti, ki določa identiteto državljana? Ali je potemtakem dovolj – ali pa celo edino
smiselno – če se promotorji demokratične politeje sklicujejo na razum?

Bralci gotovo razumejo, da tu mislimo na razum, s katerim razpolaga tako pastir pod
Triglavom kot razumnik z vsemi akademskimi atributi; da tu ni mišljen razum, ki je
odvisen od števila šol, ki jih je kdo naredil. Pravzaprav govorimo bolj o počelu kot
o razumu, ki je v posesti empiričnega posameznika.

Demokracija je torej prostor, ki dopušča in zahteva razum. Institucije demokratične
države morejo obstajati samo tedaj, če jih je koncipiral razum in če se pokoravajo
razumu. Tudi predpolitično področje civilne družbe more avtentično obstajati v demokraciji
samo v tem primeru, če so organizacije, ki na tem področju obstajajo, dostopne racionalni
osmislitvi in interpretaciji. Vse to seveda ne nastane samo od sebe, ampak raste iz
posebne duhovne substance, ki ji pravimo demokratična kultura in ji tako lahko pravimo,
ker je naklonjena razumu. V Orwellovem romanu 1984 zapiše Winston Smith naslednje
veleizdajalske besede: »Freedom is the freedom to say that two plus two make four.
If that is granted, ali else follows.« (Svoboda je v tem, da je dovoljeno reči, da
je dve in dve štiri. Če se to sme, vse drugo sledi.) A Smithove besede imajo svoje
nadaljevanje. Ne veljajo samo za obstoj svobode, ampak tudi za možnost funkcioniranja
demokratične kulture, ki je v razumni komunikaciji. To lahko postavimo takole: Demokracija
je tam, kjer vam je že vnaprej zagotovljen uspeh, če rečete, da je dve in dve štiri
ali kaj, kar iz tega stavka sledi. Za demokracijo je to važno tudi zato, ker je eden
od osnovnih političnih postopkov prepričevanja. Pri prepričevanju pa vedno obstajata
dve možnosti: ali apelirate na tiste prvine človekove zavesti, ki se odzivajo nekontrolirano,
ali pa uporabljate stavke, ki jih je mogoče reducirati na trditve, da je dve in dve
štiri. Prednost ali dopustnost drugega načina je v tem, da lahko tisti, ki ga želite
prepričati, logično nadzoruje vaš postopek, ali, drugače, da manipuliranje ni možno.

Samoomejitev razuma v moderni in postmoderni

Ko smo tako legitimirali vlogo razuma v demokraciji, je pred nami končno to, da razumu,
kakršnega sta uveljavili moderna in postmoderna – razumu, ki gospodari našemu času
– odrečemo značaj integralnega razuma, na katerega smo v svojem razmisleku mislili
mi. Evropa se je odločila za instrumentalni razum. Razumu je vzela integralne ambicije
in ga reducirala na razum, s katerim je mogoče posegati v empirični svet in ga z učinki
v empiričnem svetu verificirati. Ta premik je mogoče ilustrirati s stavkom Thomasa
Hobbesa (1588–1679), da razumeti kako stvar pomeni vedeti, kaj z njo lahko naredimo,
če jo imamo. Da smo kako stvar razumeli, ne pomeni, da smo dognali njeno naravo ali
bistvo, da smo sposobni odgovoriti na vprašanje, kaj je, ampak da vemo, kako z njo
lahko izboljšamo svoj položaj v svetu. Ko prodiramo v svet, nas ne navdaja aristotelsko
čudenje nad njim, ampak nastaja v nas vprašanje, kako bi mogli s stvarmi, ki jih odkrijemo,
povečati svojo moč. Tudi človek ni tu nobena izjema. Človek ni pred vsem in v prvi
vrsti enigma, ki jo je treba in ki se jo splača razvozlati, ampak sredstvo za večanje
naše moči. Človek ni več ideja, ki smo jo v njem našli, ampak ideja, ki smo mu jo
pripisali, da bi z njim mogli uspešno nastopiti v svetu. Vse totalitarne ideologije
20. stoletja so v tem našle svojo orientacijo.

Izguba celote

Posledica izselitve integralnega razuma je tudi izguba celote: celote posameznih stvari
in celote vseh stvari. Ena od variant te izgube – ne najmanj važna, se bojimo – je
substitucija politike z ekonomijo. V veliki meri se je že uresničil stavek Hannah
Arendt, da bo nekoč morda prišel čas, ko politike sploh ne bo več. Ves videz je, da
je že sedaj tako, da je samo še ekonomija. Ko je bil letos junija izrečen zelo odmeven
stavek, da Slovenci pač nikoli ne bomo največji, lahko pa smo najboljši, se je v nas
takoj oglasilo vprašanje, kaj to pomeni, biti najboljši: ali so v stavku ekonomske
ali politične ambicije. Vse kaže, da je ekonomija postala métron hapánton, kot so
rekli stari – merilo vseh stvari – in je zato jasno, da moramo tu biti najboljši.
To potrjuje tudi misel, ki smo jo nedavno nekje prebrali: »Šole in akademije in univerze,
namesto da bi vztrajale na izgradnji osebe, bolj in bolj težijo k usposabljanju za
tekmo.« Taka družba izgublja trdnost in postaja bolj in bolj živi pesek, na katerem
je mogoče govoriti o »več resnicah« – o eni, o dveh ali treh. Če pa je toliko resnic
– o eni in isti stvari – potem pa je strpnost res edina rešitev. A katera strpnost?
Iz obupa, ne iz vrline. S čim bo treba nekoč tako strpnost plačati! Poleg tega pa
so post-boljševiki, ki v teoriji o več resnicah vidijo možnost, da pod njeno streho
prevedrijo s svojo, zagledali, da jim logika instrumentalnega razuma daje še eno možnost:
Če se namreč izkaže, da nimate ničesar povedati, ni še vse izgubljeno, še vedno lahko
namreč kaj rečete. Če je več resnic, je vedno mogoče kaj reči! (Bralci so gotovo opazili,
da postboljševiki brez vsakega občutka za mero izkoriščajo svojo iznajdbo.)

Strehe starega mesta

Figure 2. Strehe starega mesta Mirko Kambič

Odstranitev Boga

Spremembe, ki smo jih skušali tu skicirati in ki tako obremenjujejo demokratsko konstitucijo
moderne države – za katero pa smo rekli, če se še spomnite, da zanjo ni alternative
– te spremembe se ne bi mogle zgoditi, če se ne bi paralelno dogajalo še nekaj veliko
bolj primarnega in usodnega. To dogajanje je Nietzsche povzel v sintagmo: smrt Boga.
S tem je, kakor pravi François Furet (Das Ende der Illusion, Piper 1996, str. 47),
»preroško napovedal moralno in intelektualno bedo demokratičnega človeka«. Zgodovinar
Furet prav tam nadaljuje: »V 19. stoletju je na mesto Boga in njegove moči nad usodo
ljudi stopila zgodovina. V 20. stol. pa se je manifestiralo politično brezumje, ki
je nastalo iz te zamenjave.« Tako je, ko enkrat ni bilo več Boga, mogla nastopiti
svoboda, ki je vse osvojila, vse zapletla in ničesar rešila. Naj spet navedemo Fureta:
»Svoboda in hkrati spoznanje svobode! Kaj bolj omamnega za modernega človeka, ki nima
več Boga, ne obstaja.« (str. 42) A to je svoboda, ki, kakor smo že videli, ne postavlja
svobodnega človeka.

Mediji kot elita

Sedanji demokratski človek obstaja torej v duhovnem okolju, ki je vse prej kot trdno.
Zato se pred nami naravno in nujno pojavlja vprašanje, kdo postavlja to okolje – ki
ga moramo razumeti kot izbor možnosti, za katere se človek v razponu svojega učlovečevanja
bolj ali manj zavestno odloča. V Evropi krščanskega štetja so vedno obstajale določene
skupine, ki jih je značaj izbranosti ali elitnosti postavljal v vlogo oblikovalcev
vsakokratnega človeka. To so po vrsti bili: kleriki, intelektualci in nazadnje ljudje
iz medijev ali medijski ljudje. In ti zadnji, medijski ljudje, so tisti, ki imajo
danes odločilno besedo pri tem, kakšen bo demokratski človek. Njihova problematičnost
je v tem, da niso elita, kakor so bili – in so – kleriki in intelektualci. Prvič se
je v Evropi zgodilo, da na mestu, kjer bi morala stati elita, stojijo ljudje, ki tega
statusa nimajo – ki si ga ne morejo lastiti in ga jim ne moremo priznati. In vendar
so to ljudje, ki danes oblikujejo človeka. V tem je veliko protislovje, ki deluje
prav v tem, kar je, v protislovnosti: mediji človeka informirajo – ga torej oblikujejo
– a ga hkrati potiskajo iz središča – iz tega, kar je – na periferijo. Postavljajo
ga tako, da ga onemogočajo. Prekletstvo, ki visi nad demokratskim človekom, je njegova
izročenost medijski kulturi.

Stvari poslabšuje neka okoliščina, ki je ni prezreti. Ne gre namreč samo za to, da
je medijska miselnost, ki po naravi opredeljuje modernega človeka, efemerna – dobesedno,
»od dneva«, namenjena za »en dan« – in da ne more nuditi obzorij, v katerih bi se
človek mogel izmeriti. Pomembnejše – komaj izmerljivo pomembno pa je to, da se je
evropska levica po svojem civilizacijskem porazu odločila za pohod na medije. Po degeneraciji
politike v totalitarizem, kamor je politiko pripeljala evropska levica, so intelektualne
in moralne uzance od nje neizprosno zahtevale veliko samospraševanje v razponu njenega
celotnega obstajanja v civilizaciji. Samo medijski prostor je obetal možnosti, da
se temu spraševanju izogne. Zato se je nastanila na tem otoku. Toda ker je v njej
ta krivda, da je ukanila zgodovino, ni nenavadno, da so se v njej začeli nabirati
strupeni sokovi, ki jih sedaj mešajo v napitke za demokratskega človeka. Kdo se jim
bo uprl? Kdo jih bo ustavil?

Dne 27. oktobra je Delo objavilo pismo pisatelja Franja Franiča iz Pirana. Boljše
ilustracije k temu, kar smo povedali zgoraj, enostavno ni. Zato pismo objavljamo v
celoti:

Čestitka za Bar II. Vse čestitke urednikom POP TV za resničnostno greznico Bar II.
Dosegli ste dno s prikazovanjem in ponavljanjem zapijanja do kome, s pretepaško-sadističnimi
vložki, s seksom na klasične, oralne in druge načine, z vsak dan novimi parolami iz
beznice: samo zadet si lahko srečen. Nimam nobenih težav, ima pa jih moja 14-letna
hči, ki vso to umazanijo, manipulacijo, vsak dan srka vase skupaj z drugimi 10- do
15-letniki, ki so vaša ciljna publika. / To duhovno onesnaževanje, za boga svetega,
premaknite v pozne nočne ure, voditelja pa naj si poiščeta takšno ali drugačno strokovno
pomoč.

Sam

Figure 3. Sam Tamino Petelinšek

V kulturi, v kateri živimo, je za tako pismo potreben pogum, ki ga malo ljudi zmore.
Zaslužilo bi odlikovanje, a kdo ga bo dal? Gospod Matjaž Hanžek, gospod dr. Janez
Drnovšek, gospa Bernarda Jeklin? Pač pa nam je Delo istega dne sporočilo, da je nagrado
Franca Milčinskega Ježka za leto 2006 dobil Sašo Hribar. Žirija nam je s tem želela
sporočiti, da se lahko odlično počutimo, kadar se smejemo primitivnemu norčevanju
in onemoglim šalam.

Ker je bilo poslanstvo proletariata tako univerzalno, da razumljivo ni mogel imeti
svoje domovine – ker se ni mogel ubadati s tako postranskimi, tako rekoč zasebnimi
rečmi – je sklenil novinar in pesnik Peter Kolšek tudi demokratskega človeka postaviti
v trezno razdaljo do tega zastareleega in nekoliko sumljivega artikla. (Delo, 24.
7.) Ko se je George Bush med Janševim obiskom v Ameriki spomnil Slovenije kot »zanimivega
koščka nebes«, je Kolšek začutil, da je to priložnost, ki je ne sme izpustiti. Kaj
pa imajo Slovenci pri tem? Pri »naravnih danostih« tiste flike, tistih »20.000 kvadratnih
kilometrov velike Slovenije«? Da se je Bushevi galantni opazki in sploh govorjenju
o lepotijah domovine posvečala tolikšna pozornost, je zato, ker to stvar izkorišča
»nova politična elita«, ki misli, da se bo šele z »ideologijo naravno lepega domačijstva«
zares utaborila. Kje pa je to, kar je izraz slovenske tvornosti, »jezikovna samozavest
in kulturno izročilo«? Ah, vse to je postalo plen »prirejene zgodovine in cerkvenega
katolištva«! Resnica je čisto drugačna. To, kar se lažno opeva kot domovina, postaja
vedno bolj »klavstrofobični pekel«. Ta občutek je »vedno dostopnejši vsem«. Vsem pravim
ljudem, seveda.

Ekskurz o človeški trpežnosti

Ko gledamo sedanjo medijsko družbo – bralci Zaveze prav gotovo vedo, koga mislimo,
kadar govorimo o medijskih ljudeh, med njimi je, kakor vsi vemo, tudi nekaj odličnih
in občudovanja vrednih posameznikov – se nam zazdi, kakor da se vsak dan nekaj deset
ljudi odpravi v napad in kakor visoko talentirani in izvežbani mikrobi z zanesljivim
instinktom iščejo še zdravo in nedotaknjeno substanco narodove biti. Sprašujemo se,
koliko časa bodo ljudje vzdržali. Kje je meja njihove trpežnosti.

Da imam to vprašanje za upravičeno, izhaja iz neke moje osebne izkušnje. Poklicno
učiteljsko pot sem začel leta 1955, v času visokega komunizma. Imel sem to srečo,
da sem poučeval tuje jezike, ki niso bili tako neposredno pod kontrolo ideologije.
To je bila ena stvar, druga pa je bila ta, da sem odkril razmeroma varen način tihega
boja z miselnostjo, ki je hotela duhovno zavzeti mladino. (Če pomislim nazaj, si pravim,
da je bila ta pot odprta v večji ali manjši meri vsem učiteljem, a se jih je zanjo
odločilo zelo malo – ne toliko iz strahu, kot iz čiste nedomiselnosti in neprisebnosti.)

Šlo je za naslednje. V času komunizma smo seveda govorili slovensko, a hkrati nismo
mogli reči, da uporabljamo svoj jezik. Izgovarjali smo slovenske besede, a jih nismo
mogli sestavljati v kakršnekoli stavke. Nekateri, sicer možni stavki so bili absolutno
prepovedani. Zato je upravičena trditev, da v nekem važnem pomenu nismo govorili slovensko.
Poleg tega boljševiški novorek nekaterih besedi že po sebi ni maral. Bile so sumljive,
nekatere celo nevarne. Z besedami Slovenija, Slovenci, slovenski na primer ni bilo
priporočljivo preveč šariti. Besede kot zgodovina, izročilo, pravičnost, domovina,
zvestoba, značajnost, poštenost, spomin, krivica, smisel, cerkev in podobne je bilo
mogoče uporabljati, a le v klišejih, ki so jih prinašali ideološki obredniki iz delavnice
preverjenih kadrov. Če pa si te besede vstavljal v kontekste, ki ljudem niso bili
domači na primer iz medijev, je bilo to sovražno dejanje. (Vsi, ki so šli skozi tisti
čas, smo pri tem z nemajhnim presenečenjem ugotavljali, kako virtuozno in natanko
so ljudje vedeli, kaj se sme in kaj se ne sme.)

Meni so, kot rečeno, tuji jeziki nudili razmeroma lepe možnosti. V šolo, kjer sem
učil, so prihajali večidel fantje in dekleta iz bližnjih, pa tudi bolj oddaljenih
krajev. V takih razmerah je moja iznajdba lepo delovala. Kadar sem uporabil katero
od ilegalnih besedi, se je v razredu nekaj oči za gotovo zasvetilo, v nekaterih razredih
več, v drugih manj, nekaj pa zmerom. Dajal sem neke znake in učenci so jih razumeli
tako kot sem jih mislil. Čutil sem njihovo zadovoljstvo nad tem, da poznam jezik,
ki so ga govorili doma. Ustvarila se je tako med mano in njimi strogo konspirativno
zarotništvo. Včasih sem opozoril tudi na kako literarno besedilo. Velike uspehe sem
žel z alegorijo Frana Milčinskega Laž in njen ženin. Spominjam se, da je nekoč, ko
sem nadomeščal v nekem razredu, ki ga že nekaj časa nisem učil, vstalo neko dekle
in reklo: Tovariš profesor, jaz pa še večkrat preberem povest Laž in njen ženin. Ob
tem se mi je zazdelo, da so se ji zasvetile oči, kakor da bi mi hotela nekaj povedati.

A povedati hočem nekaj drugega. Vse to se je, ne naenkrat, a vendar v zelo kratkem
času, nehalo. Nobeno oko se ni več zasvetilo, iz razreda so me gledale temne in prazne
oči. Vedel sem: družina ne drži več, vas ne drži več, gotovo je še kje kak posameznik,
večina pa je podlegla. Preveč je bilo strupa, kot pravi Georg Seferis, preveč je bilo
strupa. Nekdanje vedenje ni ravno izginilo, a je izgubilo važnost, vrednost in pomen.
Otroci so prihajali v šolo z ubitimi dušami. Totalitarni ideološki stroj je zmagal.
Vse to se je dogodilo nekje v sredini sedemdesetih let.

Meni pa je bilo s tem povedano, da človekova trpežnost ni neskončna. Zato se vsak
dan posebej, ko vidim, kako se iz medijskih središč odpravljajo na svoje rafinirane
in uničujoče pohode – Kot agenti česa, kot agenti česa? Ali sploh vedo? – z nemajhno
tesnobo sprašujem: Doklej pa bodo ljudje vzdržali? Na misel mi večkrat pride Elija:
Custos, quid de nocte? Stražnik, kako dolga bo še noč? A bolj kot vse je važno neko
drugo vprašanje: Ali je kdo, ki jim bo stopil nasproti? Ali jim je sploh mogoče stopiti
nasproti?

Intelektualci

Ali so intelektualci iz take snovi? Če se s tem vprašanjem v glavi ozrete po duhovni
pokrajini sedanje Slovenije, se bo vaše oko ustavilo pri prebivalcih znanstvenih in
kulturnih ustanov, šol in akademij in univerz, pri uredništvih elitnih revij in založb,
pri umetniških središčih, pri pisateljskih društvih.

Nanje pomislimo zato, ker predstavljajo nasprotni pol k tistemu, o čemer smo nekaj
povedali zgoraj. Ali so ti ljudje iz take snovi? Aristotel pravi sicer, da vse ljudi
nekaj žene k védenju, a intelektualci izstopajo v tem, da se ne vdajajo zgolj vsesplošni
radovednosti, ampak jih žene ambicija, priti stvarem do dna. O intelektualcih si mislimo,
da predstavljajo nekakšno sito, na katerem se ustavi vse, kar ni tako domišljeno in
dognano, da bo omogočilo nadaljevanje civilizacije. Skozi to sito, si mislimo, ne
more nič, kar se ne more izkazati z atestom intelektualne dostojnosti in intelektualnih
standardov. To so tista spoznanja in uvidi, ki se ne bojijo vstopati v areno kritične
misli, v prepričanju ali gotovosti, da bodo tam preživeli. Naprave, ki regulirajo
intelektualno propustnost, pričakujemo, so sestavljene iz vlaken, ki jih je izdelal
čut za človekovo dostojanstvo. Človekovemu dostojanstvu pa, v zadnji analizi, ustreza
samo to, kar je in kar ima možnosti, da postane celota. Vse nasilje, ki se je v preteklem
stoletju naredilo nad človekom, je prišlo iz miselnih shem, v katerih je že obstajalo
nasilje dela nad celoto. Celota je tisti kriterij, ki varuje človeka v njegovem dostojanstvu.

Znanost kot nasilje nad celoto

Tak del, ki dela nasilje nad celoto, je znanost. Znanost je zmagala zato, ker je obetala
širjenje in intenziviranje »človeškega imperija«. A odločitev za znanost ima na sebi
še nekaj drugega, pomembnejšega. To je bila odločitev evropskega duha. Bila je, kot
pravi Horney C. Monsfield (The New Criterion, 9, 2006) »izbira, narejena v določenem
trenutku in iz razlogov, ki so bili politični in moralni in ne zgolj tehnološki«.
V njej, pravi avtor, ni bilo nobene nujnosti: »Duh moderne znanosti je bil pred moderno
znanostjo.« Bila je to samostojna in neodvisna odločitev in, ker zgodba še ni končana,
še ne vemo, na katero pot je usmerila Evropo. Nazadnje – v času, ko smo ga komaj pustili
za sabo – je ta odločitev povzročila Utopijo in Revolucijo. Melvin J. Lasky pravi
v eseju Liberalna ideologija in njena dedna bolezen: »Nekoč sem napisal 700 strani
debelo knjigo Utopija in Revolucija in v njej pokazal, kako globoko je upanje na Utopijo
in kako teološko je rešpekt pred Revolucijo v zadnjih štirih stoletjih prodrl v duhu
in psiho zapadne kulture.« Furet (Das Ende der Illusion, 15–16) vidi, da je ta odločitev
pripeljala v tragičnost in samouničevanje: »Presenetljivo ni to, da so intelektualci
sledili duhu časa, ampak to da so se mu brez kritike vdali. Vdaja je kulminirala v
20. stoletju, ko so se podvrgli ekstremističnim partijam antidemokratičnih smeri.
Tam so igrali podrejene in začasne statistične vloge, z njimi so manipulirali kot
z vsemi drugimi in bili so, če je partija tako hotela, žrtvovani.« In ko je celota
prenehala biti ambicija intelektualcev, je postalo aktualno vprašanje, ki ga je tako
preprosto postavil Lasky (Liberalna ideologija in njena dedna bolezen): »Zakaj, če
toliko vemo, tako malo razumemo? Zakaj tako zmedeno tolčemo okoli sebe?«

Izguba zgodovine

Poseben primer izgubljanja celote je tudi izguba zgodovine ali izguba spomina na civilizacijo.
Zavest skupne preteklosti je zamenjala zavest posameznih socialnih, duhovnih in etničnih
entitet. Skupne zgodovine ni bilo več in Joachim Fest je upravičeno govoril o »slovesu
od zgodovine«. Ostala je samo množica med seboj si nasprotujočih zgodovinskih spominov,
od katerih so bili, zaradi odsotnosti skupnega kot kriterija, mnogi deloma ali v celoti
napačni, pogosto celo zlagani. In, če nadaljujemo s Furetom, »nič ne povzroči toliko
nesreč, terorja in strahu kot napačna zgodovinska zavest«. Preteklost ni bila več
nobena garancija za sedanjost. Za tisto, kar dela družbo, je moderna postavila »moč
zakona«. Leszek Kolakowski to stanje razloži takole: »Da moremo postaviti resnico
kake izjave, moramo sedaj upoštevati jasne in absolutno obvezne matematične in empirične
kriterije, ki jih je izdelala znanost. Zgodovina se ne priznava za izvor legitimnosti
ne na intelektualnem področju ne v družbenem svetu.« »Ko sta racionalizem in skepsa
odstavila najprej božjo in potem še naravno pravo, ki je nadomestek za Boga, je postalo
neodgovorljivo vprašanje, kako ločiti dobro od zlega.« (L. Kolakowski, My Correct
views on Everything, 217–219)

To je bil pravi razlog, da moderna ni vzdržala in da je degenerirala v totalitarizem.
Dvom v moč in vzdržljivost liberalnega koncepta čutimo tudi v vprašanju Hannah Arendt:
»Kaj se je zgodilo z evropsko družbo, da je doživela – mogoče celo vzpodbujala – zapustitev
vseh mej in varovalk, ki jih je postavil prosvetljeni liberalizem?« (Hannah Arendt,
TLS, 9. 7. 1993.) V začetku je bil torej hibris – »faustovsko-prometejska vera v samopostavitev
človeka«. Konkretno je ta pristop formuliral G. S. Jones (TLS, 7. 6. 2002): »Marksistični
komunizem je bil sad humanistične vere, ki je hotela spopolniti in nadomestiti krščanstvo.«
Moderna in njen krah nista prišla sama od sebe, ampak sta bila nekaj zavestno povzročenega.

Vsaksebi in na vse strani

Figure 4. Vsaksebi in na vse strani Mirko Kambič

Ekskurz o odgovornosti za besede

Duhovne elite se oblikujejo v vsakem času in v vsaki družbi po sebi in naravno. Besede,
ki jih ljudje, ki so si ta status pridobili, izrekajo, so, kot pravimo, odločilne.
Ker imajo zaradi položaja svojih izrekovalcev velik domet in so mera, s katero mnogi
merijo sebe in svet, je na njih velika odgovornost. Ni namreč tako, kot se govori,
da besede niso konj.

Edvard Kocbek je za februarsko številko Dejanja leta 1941, predzadnjo, ki je sploh
izšla, napisal uvodnik Razumnik pred odločitvijo. Torej tri mesece pred napadom fašistične
Italije in nacistične Nemčije in pet mesecev pred napadom kominterske slovenske boljševiške
partije na Slovenijo. Napisal je ta uvodnik tako, da smo na Zavezi že nekajkrat razmišljali,
da bi ga poslali sto priznanim intelektualcem s prošnjo, da ga preberejo in potem
odgovorijo na vprašanje: Ali se sme tako govoriti?

Beseda, ki obvladuje ta tekst, je zgodovina. Na pičlih šestih straneh naletim nanjo
tridesetkrat. Naj navedem nekaj njenih nastopov: človek je zgodovinsko bitje, zvestoba
zgodovinskim silam je predgoj njegove človečnosti; ena glavnih zgodovinskih potez
časa je, da se v njem drobi vse; stare celote razpadajo in nastajajo velika zgodovinska
agregatna stanja; postati moramo resnično zgodovinski ljudje; naše osebne odločitve
postajajo vedno bolj zgodovinsko važne; moramo se zavesti pomena zgodovinskega odločanja;
če hoče človek smiselno delovati, se mora postaviti najprej na zgodovinsko in šele
potem na ideološko stališče; treba se je upreti takemu ideološkemu ravnanju, ki nasprotuje
nastopu objektivnega zgodovinskega procesa; osebne odločitve v zgodovini so odločitve,
ki edine izpolnjujejo neposredni smisel življenja; današnji čas zahteva, da se opredelimo
za stvariteljske sile zgodovine in proti odmrlim likom družbe; nekateri čudni intelektualci
se vedno bolj odtujujejo resnični zgodovinski praksi in delovanju; nekateri razumniki
se zavedajo, da bo treba narediti velik korak v zgodovini, pa ne premorejo takega
ravnanja; nekateri so se začeli istiti s službo dogmatizirane zgodovinske dialektike;
v tako važnem zgodovinskem odločanju je treba poslušati glas celotne svoje osebne
narave; za človeka so važne zgodovinske in ne zgolj ideološke odločitve; vse sile
je treba usmeriti v tok zgodovinske dinamike; razumnik se mora navaditi gledati najprej
zgodovinsko in šele potem vrednostno; gre za preprosto zgodovinsko spoznanje, da oblike
življenja in družbe v zgodovini nastajajo in potem postanejo odvišne in škodljive;
celoten in svoboden človek mora boju med odmrlo idejo in porajajočo se idejo pomagati
do zgodovinskega razvoja: V isti vlogi kot zgodovina se večkrat pojavi beseda čas.
Nikoli pa ne izvemo, kaj bi eno ali drugo utegnilo biti.

Vzrok svoje nepotešenosti najdemo v drugi značilnosti tega besedila, ki je v tem,
da je izrazito nasprotno misli – tako zelo, da zahteva najprej delovanje in šele potem
mišljenje. Kocbek pravi, da mora razumnik »priti do zavesti najprej v času in prostoru
in šele potem do zavestnega razmerja do vrednostnega sveta«. Sem spada tudi to, da
ni važno, za kaj gre, »važen je svetovni proces sam«. Kaj je zgodovina in kaj je svetovni
proces, Kocbek natančno ne pove, kar je čudno, saj poziva človeka v totalni angažma.
Zvemo le, da so stvari urgentne. V tej vojni bo »mogoča maksimalna rešitev vseh zadev
človekove usode«. V sedanjem času se drobi vse, kar je preživelo, »to velja posebej
za organizme v socialni in politični sferi«. Izvemo tudi, da se danes bije bolj »med
novim in starim družbenim redom«, boj med »duhovnim nasiljem in duhovno svobodo«.
»Likvidacija starega reda« pa ne bo prišla sama od sebe, zanjo bodo potrebni »težki
in silni spopadi« in ne »prostovoljno prevzemanje novih idej in novega reda«. Kocbek
tudi opozarja, da bo v prihodnjih dneh zgodovina lahko nastopila v zelo »odurni obliki«,
a »ti pojavi so neogibna spremljava onih dogodkov, ki spreminjajo oblike življenja
in pospešujejo napredek«.

Kocbek zahteva torej vstop v zgodovino, a ne pove, kaj zgodovina utegne biti. Nakazuje
celo, da bi tisti, ki bi o tem kaj več spraševal, že utegnil biti izgubljen zanjo.
Izvemo še to, da je vpletenost v zgodovino in njeno objektivnost neodložljiva, da
bo prelom s starim trd in da se bo uresničil z bojem.

Kocbek besede revolucija ne uporablja, obilo pa se vdaja besednemu aparatu, ki jo
nakazuje. Nekje pa zapiše besede, ki jih imamo lahko za kriptogram boljševiškega projekta:
»Pred našimi očmi se začenja likvidacija starega reda, ki ga predstavljajo kapitalizem
v gospodarstvu in družbi, liberalna demokracija v političnem življenju, v duhovnem
življenju pa meščanski duh, to je statika in formalizem.«

Čez dobre štiri mesece, ko je bila napadena Sovjetska zveza, se je začela »zgodovina«.
In intelektualec, poučen po Kocbeku, je začutil, da se je mora udeležiti. S kakšnimi
posledicami! Ob pustolovcih iz vrst intelektualne elite, kot je bil Kocbek, človek
pomisli: bilo bi pošteno, da bi pred svojim nastopom vzeli v roke državljansko knjigo
ali pa kar telefonski imenik in obkrožili tistih tisoč ali deset tisoč ali sto tisoč
imen, kolikor pač mislijo, da jih bo njihov projekt zahteval. Bilo bi pošteno, ker
bi tako mnogi vedeli, zakaj so morali umreti. Tako pa se raje, namesto da bi se pridružili
tistim, ki so jih pokopale njihove napake, kakor Kocbek, odločijo, da bodo živeli
in ostali del življenja prebili v tožbah nad pozabljenostjo.

Toda ne. Ne samo jeseni 2004, ko so po vseh ustanovah, ki kaj pomenijo, prižigali
kadilo pred njegovimi podobami, še danes lahko v zvezi z njim berete o »opravičitvi
neopravičljivega«, o »krivdi brez krivde«, o tem, da je bil »v vodstvu znamenitega
partizanskega boja in ponesrečene slovenske revolucije«. Še vedno hodijo mimo njega
po prstih.

In enega največjih pisateljev sedanjega slovenskega časa, katoličana »sans peur et
sans reproche«, prevzame zanos, ko gleda jadra slovenske Cerkve »viharno napeta od
simetričnih evangelijskih strasti Ehrlicha in Kocbeka«. Ta misel dobi posebno barvo,
če pomislimo, da je Kocbek sodeloval pri Ehrlichovem umoru. Potem ko so 27. maja zvečer
partizani na Dolenjskem izvedeli za Ehrlichov umor, je Kocbek osredotočil svoje misli
v stavek: »To noč sem dobil določen občutek, da se je začela slovenska vstaja«. Prihodnje
jutro pa se je dopolnil z mislijo, da bi Ehrlich še živel, »ko bi nam fašizem ne bil
vsilil neizprosne alternative: ali življenje ali smrt«. Ehrlich je bil namreč že pred
vojno na »svoji vse hitrejši poti v slovenski fašizem«.

Bolčina, omiljena s cvetjem

Figure 5. Bolčina, omiljena s cvetjem Mirko Kambič

Upor nove levice

Ali se sme tako pisati? Prav zanimivo bi bilo, kaj bi anketirani intelektualci odgovorili
na to vprašanje (če bi sploh reagirali na sugestijo neke »obskurne« revije). A čeprav
ankete nismo mogli izpeljati, zato nič manj ne čutimo, da bi vprašanje Ali se sme
tako govoriti? moralo postati tako vseprisotno, da se mu nihče ne bi mogel izogniti.
Želel bi, da bi se to vprašanje naselilo v tkivu vseh ljudi, ki pišejo, posebno intelektualcev.
Da se namreč danes napadajo ne samo moralne in pravne premise demokracije, ampak tudi
temelji civiliziranega obstajanja, tega si nismo izmislili, to je dejstvo, ki ga ne
registrirajo samo tisti, ki so se odločili, da ga ne bodo. Torej ne gre za to, da
bi demokracija zašla v krizo zaradi kakih razvojnih zakonitosti, inherentnih življenju,
neodvisnih od volje ljudi. Gre za to, da je demokracija napadena. Kako to, da obstajajo
ljudje, ki mislijo, da bodo le tako izrazili to, kar so, da bodo šli nad demokracijo?
Ali je katera tema sedanjega časa bolj zanimiva? Ali je kaj bolj zanimivo kot odgovoriti
na vprašanje, zakaj se, v latentni obliki, nadaljuje državljanska vojna? Kajti to
je prava beseda: državljanska vojna. Na tem mestu nimamo več prostora kot za dve besedi,
a vendar. Ko se je konec 20. stoletja končal veliki zgodovinski eksperiment v organizaciji
evropske levice in je postalo jasno, da se je njen novoveški podvig končal s katastrofo
še nevidenih razsežnosti, je postalo jasno, da je sedaj pred njo ena sama možnost:
veliko samospraševanje. Samo avtorefleksija levice bi namreč omogočila avtentično
nadaljevanje civilizacije. A levica se temu ukazu, kljub njegovi velikosti, ni pokorila.
Njena zgodovinska aroganca je bila v tem, da ni šla v samospraševanje, ampak je radikalizirala
svoj začetni upor in se hipostazirala v novo levico. Napadanje je sedaj način njenega
obstajanja. Ne napadanje česa konkretnega, kritike vrednega, ampak napadanje kot način
izražanja tega, kar v središču svoje notranjosti je: jeza nad tem, da je strategija
za polastitev civilizacije odpovedala. Zaradi napadalnosti po sebi je razpoznavni
znak njihovih nastopov iskanost. Če poslušaš govorniške nastope političnih mutantov,
preteklega in sedanjega predsednika države, protagoniste strank boljševiške sukcesije,
levičarske ardite po medijih, vedno se pokaže, ne argumentiran boj z drugimi argumenti,
ampak iskanost, ki kaže na napadalnost.

V senci tako velike nevarnosti je treba brati vprašanje: Ali se sme tako govoriti?
Za veliko prenovo pa je potrebno še nekaj. Potreben je nov jezik. Kaj s tem mislimo?

Nov jezik

V začetku, smo rekli, je bila hibris – prestop v polje prepovedanega, človeku nedovoljenega.
Ta prestop ne prinese – ker ni v naravi človeka – ne sreče ne zadovoljstva ne svobode.
In vedno se konča s katastrofo. Kar je v konstituciji človeka, je služenje. Če človek
pogleda vase, bo tam našel izpisani dve zapovedi: da mora služiti in da ne more služiti
sebi. Prva zapoved je nevprašljiva. Druga pa je vprašljiva, in sicer tako zelo, da
se celotno človekovo opravilo na zemlji osredotoči na vprašanje, čemu sme ali čemu
mora služiti.

Ikarov padec

Figure 6. Ikarov padec Pieter Breughel

Danes, po velikem opustošenju, ki ga je povzročila razsvetljenska hibris, mora človek,
ki prisebno obstaja v civilizaciji, poiskati službo pri podjetju, ki se bavi z iskanjem
novega jezika. Jezik, s katerim trenutkov razpolagamo, je kontaminiran s prvinami,
ki so se nanj usedle na poti skozi moderno. Novega jezika ne bo mogoče postaviti tako,
da bi ga izdelali, kakor da bi bili v posesti kake nove lingvistike. Novi jezik bo
prišel sam od sebe. V njem bodo spregovorili tisti, ki bodo zvesto vztrajali na pragu
hiše, kjer se na glas berejo ustanovna besedila naše civilizacije: hebrejski preroki
in psalmisti, besedila visoke pesmi grške metafizike, knjige štirih evangelistov,
pisma apostola Pavla. Novi jezik bo v njih začel nastajati takrat, ko bodo kaj od
tega, kar bo vanje prišlo iz teh knjig, razumeli na novo – tako kakor da bi prvič
slišali. Odslej bodo uporabljali natanko iste besede, kot so jih prej, govorili bodo
o isti dejanskosti kot doslej, a bodo vsi, ki jih bodo poslušali, vedeli, da govorijo
nov jezik. Svežost in novost mu bodo dajale energije, ki bodo prihajale iz tistega
zagledanja.

A to je šele ena stvar. Novost, ki bo zadostovala za spopad s posledicami velikega
prestopa, za vrnitev v avtentično civilizacijo, bo morala izhajati tudi iz posebnega
razpoloženja , ki bi mu mogoče kdo rekel naklonjenost, mi pa bi rajši ostali pri izrazu
skrb za človeka. Spet ljudje, ki bodo govorili iz tega duha, ne bodo rabili kakih
novih besedi ali novih stavkov. Če bo v njih vzgon, ki ga bo vzpostavljala skrb za
človeka, se bo to njihovemu jeziku poznalo – če ne bodo govorili zato, da bi povečali
svoj vpliv ali spravili ljudi v določene interesne kroge, ampak zato, ker jih ljudje
skrbijo ali ker jih je skrb za ljudi. V tem ni nič posebnega, vsi vemo, kaj pomeni,
da nas kdo skrbi ali da nas za koga skrbi.

Usmiljenje in solidarnost

Ko smo govorili o skrbi za demokracijo kot tisti obliki političnega obstajanja v sedanjem
razvoju civilizacije, ki nima alternative, smo uporabili dokazovanje, ki temelji na
razumu. Kadarkoli namreč pravimo, da smo ljudje, vedno s tem tudi povemo, da moramo
živeti drug ob drugem in se moramo za to, da živimo drug ob drugem, pokoravati normalni
pameti. Ker demokracija konec koncev ni drugega kakor vstop razuma, tako v nekdanjo
polis kakor v novoveško državo, ima razum pri obrambi demokracije prvo besedo. A ni
edina.

Po varšavskem uporu leta 1944 – Bolečina premaganih

Figure 7. Po varšavskem uporu leta 1944 – Bolečina premaganihArhiv Muzeja za novejšo zgodovino

V nas je namreč tudi nekaj, čemur pravimo usmiljenje. Usmiljenje je samodejen odziv
naše notranjosti na tujo nesrečo. Zanj ne potrebujemo nobenega dokazovanja, ampak
nastane samo od sebe, ko nekaj zagledamo. Vsi ljudje tega odziva niso sposobni. To
vemo iz izkušnje, pa tudi neka besedila kažejo na to: Blagor usmiljenim! Ta klic pomeni
tudi to, da vsi ljudje nimajo usmiljenja kar pripravljenega. Pravzaprav je usmiljenje,
če se nekoliko bolj natančno ozrete okoli sebe, razmeroma redka reč. Mogoče bi morali
reči, da inteligenca srca ni nič pogostejša kot inteligenca pameti. A o tem tu ne
bomo govorili.

Usmiljenje je nekaj duhovnega. Mnogo usmiljenja se spočne v ljudeh, ne da bi mu sledilo
kako dejanje – ne da bi človeka, ki ga je zadela nesreča, posadili na živinče in ga
transportirali do bližnje gostilne. A tudi usmiljenje, ki se ne uresniči v dobrem
dejanju, ima svojo vrednost, prav zato, ker je usmiljenje duhovno. V tem se loči od
solidarnosti, ki je lahko – ponavljamo lahko – samo nekaj zunanjega, higieničnega,
dostojnega. Solidarnost je zato mogoče pravno in politično kodificirati. Usmiljenja
ni mogoče. Usmiljenje je torej nekaj notranjega in eno od bistvenih prvin krščanske
kulture.

Tu sta torej dve stvari: tuja bolečina in naše usmiljenje. A kaj imata usmiljenje
in bolečina opraviti z demokracijo in njeno apologetiko? Gre za to, da politične besede
in politična dejanja lahko povzročijo veliko bolečine. Ko želimo postaviti odgovornega
državljana, imamo torej tudi to možnost, da poizkušamo v ljudeh vzbuditi rešpekt pred
bolečino. Bistvo bolečine je, da boli. Kaj je bolečina, ne moremo povedati, ker za
to nimamo besed. Ko se ne bi spominjali svoje, sploh ne bi vedeli, kaj je. Tako pa
dobro vemo, kaj je. Z domišljijo nekoliko vemo celo, kaj je tista bolečina, za katero
čutimo, da je večja od naše. Obstaja pa tudi bolečina, ki zanjo slutimo, da je tako
velika, da bo za zmerom ostala zunaj našega izkustva in domišljije. Zato z bolečino
lahko apeliramo na vest tistih, ki iz neumnosti ali pokvarjenosti tolčejo normalno
življenje.

Ekskurz o samoti bolečine

Bolečine se drži samota. Ni je mogoče sporočiti niti tistim, ki so ob njej in jo gledajo.
Bolečina ostaja v zavesti tistega, ki se je na njem naselila. Drugi jo lahko, kakor
smo rekli, le slutimo, spominjajoč se svoje. A resničnost, ki se je spominjamo, ni
več prav resničnost.

Rim – Campo de' Fiori

Figure 8. Rim – Campo de’ Fiori

Poleg svoje nesporočljivosti je bolečina samotna tudi zato, ker je ljudje ne opazijo.
Če bi rekli, da je nočejo opaziti, ne bi rekli čisto prav. Ne opazijo je zato, ker
so tako zazrti v to, kar omogoča funkcioniranje sveta. Bolečina pa jih zadeva kot
motnja za potekanje sveta – kot nekaj, kar ne spada zraven.

Eden vodilnih angleških pesnikov tega stoletja W. H. Auden je, tik preden se je leta
1939 preselil v Ameriko in kako leto preden se je njegova poezija nehala hraniti od
levičarskih navdihov in začela dobivati krščansko noto, napisal pesem Musée des Beaux
Arts. Navdih zanjo je dobil, kot pravi naslov, v muzeju lepih umetnosti, pri starih
slikarskih mojstrih, ki so vedeli, da je prostor trpljenja samota:

Trpljenje, o njem nikoli niso bili v zmoti
stari mojstri: kako dobro so umeli
njegovo človeško vlogo; kako deluje,
med tem ko kdo drug obeduje, odpira okno
ali gre brezbrižno svojo pot.

Pesem se konča z zgodbo o Ikaru in nesreči, ki se mu je zgodila med poletom s Krete
na Sicilijo. Oče Daedalus, ki je, da bi ubežala Minosu, zase in za sina izdelal umetna
krila, je srečno prišel na cilj, Ikar pa se je – mladost! – tako približal soncu,
da so se mu voščena krila stopila in je padel v Egejsko morje. Ta padec je naslikal
flamski slikar Pieter Brueghel, Auden pa je, kot izhaja iz pesmi, videl v slikarju
intuitivno razumetje trpljenja:

V Brueghlovem Ikaru, na primer: kako se vse obrača
proč, prav lagodno, od nesreče; do orača
je bržčas segel zvok pljuska, zamrli krik,
a zanj to ni bil bogve kak spodrsljaj; svetloba sonca je sijala,
ker je pač bila, na bele noge, ki so izginjale v zelenilo
vode; in imenitna sloka ladja, ki jo je gotovo zmotilo
nekaj nevsakdanjega, deček, padajoč z neba navpik,
je bila na poti in peljala mirno dalje.

O veliki noči leta 1943 je poljski pesnik Czesław Milosz zložil pesem Campo de’Fiori
– pravijo, da je to najlepša pesem tega nobelovca. Beseda označuje trg v Rimu, na
katerem so leta 1600 sežgali Giordana Bruna. Pesnik nam trg nariše: trgovci, košare
limon in oliv, po tleh polito vino, kupi temnega grozdja in »puhastih breskev«. Prav
tu se je zgodilo:

Prav tu na tem trgu nekoč so
sežgali Giordana Bruna,
krvnik je zažigal grmado,
obkrožen z radovedno drhaljo.
A komaj je plamen ugasnil,
spet polne bila so gostilne,
trgovci so zopet na glavah
nosili limone in olive.

Na ta kraj in ta ogenj je pesnik mislil, ko je 343 let pozneje v Varšavi stal ob nekem
drugem, večjem ognju. Mislil je na Giordana Bruna, še bolj pa na tiste, ki so ostali:

A jaz sem takrat premišljal,
kako so umirajoči sami,
o tem, da Giordano, ko stopal
je sam na mučilniški oder,
ni našel v človeškem jeziku
niti ene same besede,
da rekel bi zbogom človeštvu,
človeštvu, ki je ostalo.

Leta 1943 o veliki noči je gorel varšavski geto. Njegovih zadnjih 40.000 prebivalcev
se je uprlo deportaciji v plinske celice. Uprli so se, skoraj brez orožja, in vzdržali
tri mesece:

Na Campo de’Fiori sem mislil
v Varšavi pri vrtiljaku,
ko stal sem ob zvokih poskočnih
v jasnem pomladnem večeru.
Glasovi glasbe dušili
so salve za zidom geta
in v jasno nebo so visoko
leteli ob poskočnicah pari.

Včasih iz hiš gorečih
veter je nosil črne zmaje;
po zraku leteči so sproti
lovili papirnate cunje.
Ta veter od hiš gorečih
je dvigal dekletom krila
in množice smeh je odmeval
v prelepo varšavsko nedeljo.

Varšava 1943 – Geto

Figure 9. Varšava 1943 – Geto

Motiv obeh pesmi (prvo je prevedel Uroš Mozetič, drugo pa Lojze Krakar) je tako podoben,
da ne potrebuje dodatnega govorjenja. (Morda bi pripomnili let to, da se je s civilizacijo
očitno nekaj zgodilo: na Campo de’ Fiori je zgorel en človek, v varšavskem getu pa
jih je bilo, ko je bil najbolj poln, 500.000.) A mi se raje obrnimo k eni od slovenskih
samotnih bolečin.

V noči na 25. junij 1945 so na dvorišču centralnih oznovskih zaporov na Poljanskem
nasipu nalagali domobranske ranjence na avtobus (ker vemo, da je vseh bilo 81, ni
verjeti, da je zadostoval en sam). Bilo je ena po polnoči, zato tam razumljivo ni
bilo prič, razen tistih, ki so bili v operacijo vpleteni. Nekateri domobranci so imeli
hude, še odprte rane. Poleg tega je bilo že najmanj štirinajst dni, odkar so jih iz
bolnice premestili v te zapore. Tu se jim je stanje zelo poslabšalo. Kaj se je dogajalo,
ko so jih seganjali in metali v avtobus, seveda ne vemo, predstavljamo pa si nekoliko
le lahko. Čez nekaj ur, šele poti jutru, so ta avtobus zagledali ljudje iz vasi Rakitnica,
ki leži na poti od Dolenje vasi do Grčaric. Kot ponavadi poleti so zgodaj vstali in
si dali opraviti v hlevu ali pa so že šli kosít. Z avtobusom, ki je peljal skozi vas,
se niso veliko zamujali; malo so se čudili, kaj da počne v tej oddaljeni dolenjski
vasi tako zgodaj. Potem, ko so se čez kak dan oglasile eksplozije iz smeri Grčaric,
pa tudi bolj od daleč, od Kočevskega Roga, je morda kdo od njih z mislijo zadel na
tisto, kar se je v resnici dogajalo, saj se je le vedelo, da tisti, ki so prišli iz
gozda, sedaj razkazujejo izučenost, ki so jo po štirih letih teorije in prakse prinesli
s seboj. Mogoče je kdo celo povezal to grmenje s tistim avtobusom. Govori se še o
neki ženski, ki je nekaj dni za tem šla po cesti mimo Konfina proti Glažuti, in tam,
kakih sto metrov pod cesto, opazila dogorevajoče ognje in okoli njih še cele opornice
in druge ranocelniške pripomočke. Potem pa je vse zagrnila tema. Tudi če se je pri
kom oglasila radovedna in vprašujoča misel, jo je modro odslovil.

Kar se je dogajalo po tem, vse do danes, govori za to, da je bolečini usojeno biti
sami. Ko so letos oktobra spravili na dan kosti 81 ranjencev, ki so jih, nekatere
že pomorjene, druge še napol žive, pometali v podzemlje, nemočne in uboge, kakor le
more biti ubog človek, ali ni bilo tedaj tako, da bi se moral v Sloveniji ustaviti
čas? In ko so kosti razvrstili po gozdnem kolovozu in so tisti, ki gledajo televizijo,
petdeset metrov niže mogli videti podolgovati in grozljivo skalno razpoko, ki je nekoč
požirala te nesrečnike, ali je kdo kaj rekel? Duhovna elita v središču Slovenije,
ki v svojih antenah lovi najfinejše vzgibe časa, je bila tiho, kakor da se ni bilo
nič zgodilo, in še najprej rutinsko gnala svoj kulturni biznis. Dr. Boris A. Novak
je napisal tragično igro o licipancih, ki je potem nastopila pot po slovenskih gledališčih.
Napisal jo je iz »skrajnega gneva« in iz »etike«, ki je »v osrčju moje poetike«. To
je človek, ki, kakor sam pravi, ne bi pisal, »če se ne bi hkrati angažiral za cilje,
za katere se mi zdi vredno izpostaviti«. Za tistih enainosemdeset trpinčenih ranjencev
se mu ni zdelo vredno. Kar pa ga je posebno razveselilo, je bila »dragocena predanost
vseh sodelujočih, ki je bila umetniška in hkrati državljanska, tako da je nastalo
politično gledališče v najboljšem pomenu besede.« (Delo, 18. in 24. okt.) V igri so
nastopile tudi zgodovinske priče, med njimi Tito, ki so »vsi do zadnjega izražali
visoke simpatije do konj in strahovit prezir do njihovih trenutnih zopernikov – predstavnika
Slovenije na sodišču«. (Delo, 14. 10., M. Bogataj) Premiere v MGL se je udeležil tudi
dr. France Bučar in tako izrazil »svoj osebni javni protest« zoper vse, kar se dogaja
z lipicanci. Trpljenje, ki je doseglo višek pri Konfinu in se tam tudi končalo, se
je dogajalo stran od ljudi (tisti, ki so ga proizvajali, so, vsaj začasno, zamrznili
svoje članstvo v človeški skupnosti; verjetno so ga kdaj pozneje hoteli obnoviti,
a nikoli tako močno, da bi njihovo hotenje spregovorilo). Tako je ta samota trajala
šest desetletij in eno leto. Potem pa se je brezno odprlo, a spregovoriti ni moglo,
ker mu ljudje niso hoteli posoditi glasu.

Najdbe iz brezna Pri Konfinu

Figure 10. Najdbe iz brezna Pri Konfinu Bogomir Štefanič

Kar se je tam pojavilo, tudi za novinarje ni bila novica. Boštjan Tadel, ki je pri
Delu zadolžen za to, da daje smernice, kako je sodobnemu moškemu danes živeti, je
ob Novakovih dramatskih naporih pomislil, da bi »čisti gnev« lahko prihranil za kaj
pomembnejšega, na primer »za socialna in razvojna vprašanja, za šolstvo, za odnos
države do znanosti in kulture«. To, kar so partizani počeli z ranjenci pri Konfinu,
se mu ni zdelo vredno pesnikovega gneva. Tadel se Novaku tudi opraviči, češ da bi
se pesnik za njegove predloge težko ogrel, ker nimajo »estetske dimenzije za lirično
občutje«. Ni mu bilo dano videti, da kosti iz jame pri Konfinu to »dimenzijo« imajo.
(Polet, 26, 10.) Mogoče je to zato, ker se je preveč osredotočil na fenotip sodobnega
moškega.

Za revijo Ampak velja, da jo oblikujejo demokrati, a jo v oktobrski številki zanima
marsikaj, županski kandidati in Breda Smolnikar, za Konfin pa kakor da ni vedela.
Pač, zadnjo notranjo stran ovitka je založba Nova revija izkoristila za oglas za knjigo
Brez milosti. Ko je že prilika. Če bi hotela revija biti res aktualna, pa bi lahko
Konfinu posvetila celo številko!

Potem pa je prišel incident z Romi. Nas spet najbolj zanimajo novinarji, še prej pa
seveda pisatelji in pesniki. Ti so ponovno demonstrirali svojo brezpogojno privrženost
morali. Na sestanku 8. novembra so napisali protestno pismo, ki se mu pozna, katere
roke so ga sestavile: da ravnanje z Romi »pomeni kršitev temeljnih človekovih pravic
in socialnih norm; da je bilo reševanje romske družine Strojan »skrajno brutalno,
cinično in rasistično ravnovesje«; da ima postopanje z Romi »v slovenskem prostoru
nepredvidljive posledice tudi za druge skupine državljanov«. Z Romi je treba seveda
ravnati tako, kot se ravna z državljani in z ljudmi: spoštljivo. Toda če kdo uporablja
za neki kljub vsemu bagatelni primer take besede, pri tem pa nima nobene za zločinsko
partizansko ravnanje z ranjenci, je to pokvarjeno – ne na robu pokvarjenosti, ampak
pokvarjeno.

Hanžek in novinarji seveda niso pisatelji, a vseeno, koliko ogorčenja in fine žalosti
se je prebudilo v njih, ko so videli, kaj se je zgodilo v gozdu pri Ambrusu, predvsem
pa, kako so se vedli ljudje. Ene straši »njihova odsotnost razuma in neobčutljivosti«
(najbrž občutljivosti, op. avt.), ali pa to, da »zavoljo čustvene skoposti in trenutnega
lastnega ugodja ne mislijo nič.« (Sabina Obolnar, Ona, 14. nov.) Drugi pa so bili
ob tem tako prizadeti, da so pozabili, da je ena od zahtev dostojnega novinarstva
tako imenovana informacija. Vesna Milek (Ona, 14. nov.) tako pravilno ugotavlja, da
so bili »Romi tako kot Židi žrtve nacizma, vendar nikoli niso dobili opravičila svetovne
javnosti«, a pri tem iz bogve kakšnih razlogov pozabila povedati, da so v dveh pomladnih
mesecih leta 1942 slovenski partizani pobili najmanj 160 Romov, predvsem žensk in
otrok, na zelo krut in razuzdan način, kot pravijo viri. Tudi slovenska javnost se
jim za to še ni opravičila. (Ko je progresivni del te javnosti demonstriral po ljubljanskih
parkih in ulicah v prid Romov, bi se tega lahko domislil. Lahko bi jih bilo sram,
a to niso ljudje, ki bi na ta način reagirali na svet.) Obe gospe je – upravičeno!
– ganila usoda ubogih romskih otrok. A kaj pilotira njune simpatije, da sta lahko
ignorirali to, kar je prišlo na dan iz tiste dolenjske jame?

Najdbe iz brezna Pri Konfinu

Figure 11. Najdbe iz brezna Pri Konfinu Bogomir Štefanič

Bolečina Konfina se še ni srečala z odrešilno občutljivostjo poeta. Zato, kot pravi
Auden, še vedno v samoti »opravlja svojo človeško vlogo«. A ne smemo nehati upati.
Poslušajte, kako Miłosz konča svojo pesem:

Ko vse bo postalo legenda,
čez mnoga, mnoga leta
na novem Campu de’ Fiori
upor vžge beseda poeta.

Sklep

Vzmetna sila tega razmišljanja je bila skrb za demokracijo. Želeli bi, da bi vstopila
v čim več ljudi. Dvoje ima sedanja demokracija na sebi, zaradi česar bi nas moralo
zanjo skrbeti. Na eni strani je oslabel civilizacijski robur evropskega človeka, hkrati pa doživlja demokratska kultura rafinirane napade nove
levice, ki je zavzela medije in večino intelektualne elite. Hkrati pa je jasno – sedaj,
ko so vsi eksperimenti opravljeni in čakamo samo še na končni izračun – da z demokracijo
Evropa stoji in pade. Da demokracija nima alternative! Veliko nam je na tem, da bi
se čim več ljudi tega zavedelo. Zato smo klicali v tri smeri: v smer medijev, ki naj
se končno zavejo, da trpežnost ljudi ni neskončna in da se, ko bo razkroj dosegel
določeno zarezo, ne bo dalo ničesar več narediti in bomo lahko šli še samo naprej
v zadnji kaos; v smeri intelektualcev, ki morajo svoj elitni biznis opremiti z odgovornostjo
do tistih, ki se tega biznisa ne morejo udeleževati, a od njega živijo; v smeri bolečine,
ki smo jo imeli ki jo moramo imeti za zadnji memento, pred katerim zahtevamo, da se,
kot pred angelom z gorečim mečem, ustavijo vsi duhovni, kulturni in politični avanturisti
tega sveta. V te tri strani smo klicali. Ali nas bo kdo slišal?

Date: 2011