Zaveza št. 51 – Aktualni politični komentar Nove Slovenske zaveze (Justin Stanovnik)


§

Dobro desetletje postkomunistične demokracije nas je pripeljalo do točke, v kateri
so neke slutnje, ki so se pojavile kmalu po njegovem začetku, potem pa vstajale v
nas vedno pogosteje in vedno bolj določno, končno dozorele v podobe, ki so terjale,
da jim priznamo vlogo pomembnega spoznanja. Vsebino tega spoznanja bi najlaže predstavili,
če bi se oprijeli besede postkomunizem. Ta ima dva pomena. Lahko pomeni zgolj čas
po komunizmu ali duhovno, kulturno in politično stanje družbe, ki je šla skozi ozko
grlo totalitarnega monolita in išče svojo podobo v širših, svobodnejših, recimo kar
normalnih perspektivah civilizacije. Postkomunizem je torej lahko oznaka za razmere,
ki se vzpostavijo v družbi, ki se v celoti in brez ostanka odloči za demokracijo in
avtentično demokratično kulturo. V takem razumetju je postkomunizem zgolj »čas po«.
Postkomunizem pa ima še drug pomen. Pomeni namreč, da se komunizem s komunizmom ni
končal, ampak ima svojo post-fazo; pomeni, da je komunizem fenomen s pregibom, nekakšen
kolenski pojav s prvim in drugim delom. Pri tem moramo opozoriti, da komunizma tu
ne umevamo v njegovem površinskem nastopu, v njegovi zgodovinski pojavnosti, ampak
v tem, kar ga je nosilo – v volji do moči, ki čuti, da si zadostuje le tedaj, če ima
v rokah vzvode, preko katerih izvaja celostno ali totalno oblast. Ko torej pravimo
komunizem, tu ne mislimo na stanje, ki ga s komunizmom izkustveno in specifično povezujemo
– na partijo, na ideologijo na tajno policijo, na represijo, na Goli otok – ampak
vzgonske sile, ki so ustvarile neko stanje in ga zaradi njegovih specifičnih oblik
imenovale komunizem, lahko bi pa vzpostavile drugo stanje, ki bi imelo isto strukturo,
a druge oblike in drugo ime.

A zakaj drugemu delu tega pojava pravimo postkomunizem? Najprej zato, ker je po svoji
osnovni strukturi, čeprav ima drugo obliko, enak komunizmu; potem pa zato, ker ga
s komunizmom povezuje personalna unija iste elite ali elite, ki je z njo v političnem
sorodstvu; najvažnejši razlog pa je ta, da je postkomunistična elita bila v položaju
izpeljati svoj program ravno zaradi mesta in vloge, ki ga je imela v komunizmu. Ko
ne bi bila nekoč najprej promotor družbene lastnine in potem njen upravitelj, ne bi
sedaj mogla izkoristiti njenega razgrajevanja, razdružbljanja ali lastninjenja, ki
je kot nekdanji vodilni sili nujno padlo v njeno kompetenco. (Vseskozi moramo namreč
imeti na umu, da je bil prehod iz komunizma v demokracijo legalističen in ne revolucionaren.)

Dejstva, ki smo jih v obrisih tu navedli, razložijo, zakaj in v kakšnem pomenu moramo
govoriti o drugi fazi komunizma ali postkomunizmu. Tudi fašizem in nacizem nista izginila
brez nujnih odpljuskov, a nam nič od tega, kar je ostalo, ne daje pravice govoriti
o kakšnem postfašizmu ali postnacizmu – sploh ne, zlasti pa ne v takem obsegu in pomenu,
kot moramo govoriti o postkomunizmu. Nobeno drugo posamično dejstvo ne bi, če bi ga
dokraja eksplicirali, toliko prispevalo k našemu razumetju, kaj je idejna, zgodovinska
in civilizacijska srž komunizma, kot ravno ta razlika. Vprašanja, ki bi izhajala iz
tega dejstva, bi odgovorila, kaj mu daje v civilizaciji, v kateri živimo, tako presenetljivo
vitalnost. (Nekako vendarle vemo, mar ne? Njegovo vitalnost mu daje civilizacija sama,
saj je iz nje izšel – na nedovoljen način, a vendar iz nje. A sedaj ne bomo vrtali
dalje s to mislijo.)

Slovenski postkomunizem – revolucija in enobe

V Sloveniji je postkomunizem lahko računal na vsa dejstva in možnosti, ki smo jih
navedli zgoraj. Tudi slovenski komunisti nenadoma niso bili več pobudniki in garanti
egalitarne družbe, ampak zagovorniki na lastnino vezanih družbenih razlik. Vse je
bilo videti komično – pa tudi malce tragično. Proletariat, ki so ga komunisti postavili
na tron kot metafizičnega utemeljevalca vsesplošne emancipacije, so postkomunisti
postavili nazaj na tlak trde realnosti. Tako mu je bilo dano učinkovito vedeti, da
ni nič drugega kot to, kar je – proletariat. Poleg vsega pa so mu še izstavili račun
za stroške, ki jih je zahtevala komedija, ki so jo z njim uprizarjali. Bilo je res
groteskno, a tega po polstoletnem ideološkem kondicioniranju večina ni bila več v
stanju opaziti. Slovenskim postkomunistom so bile torej na razpolago iste bonifikacije
kot v drugih postkomunističnih družbah. Prej so bile, kot pravimo, v naravi stvari.
Poleg tega in dodatno pa so v Sloveniji obstajale še neke okoliščine, ki so izvajalce
postkomunističnega projekta postavljale v poseben položaj. Tu je bilo še nekaj, na
kar so mogli in morali računati.

Slovenski komunisti niso nikoli utemeljevali in upravičevali svojega zgodovinskega
angažmaja zgolj s svojo družbeno teorijo – z Marxom v roki – ampak vedno tudi z okoliščinami,
v okviru katerih so konkretno nastopili. Te okoliščine so bile razmere, ki jih je
prinesla vojna. Ko ne bi bilo vojne, ne bi komunistom ne njihova teorija ne njihov
hiperaktivizem nič pomagala. Za komunistične načrte je bila vojna sine qua non – pogoj,
brez katerega ni nič. Tako se je zgodilo, da je Slovenija doživela dvojno agresijo:
napad Nemcev, Italijanov in Madžarov, ki so jih nosile njihove specifične totalitarne
ideologije, in napad slovenskih komunistov, ki so vedeli, da morajo izkoristiti dolgo
pričakovano možnost. Iz logike te situacije in tega dogajanja je sledilo, da komunisti
niso mogli nastopiti zgolj kot revolucionarji, ampak so morali uprizoriti boj z okupatorjem
in mu dati ime narodnoosvobodilni boj. Tako so komunisti izvedli svojo agresijo v
obliki grandiozne manipulacije, ki je bila možna samo v vojni.

Da za komuniste enobe ni bila vrednost po sebi, ampak sredstvo za izvedbo revolucije,
nam pokaže preprost analitičen razmislek. Denimo, da ste v točki A in želite priti
v točko C, a to lahko naredite samo tako, da greste skozi točko B. Pot iz točke A
v C je torej možna samo preko točke B. Druge poti ni. V skladu s temi propozicijami
sledi, da obstaja velika verjetnost, da ste šli skozi točko B samo zato, da ste prišli
v točko C. Če ne bi imeli tega interesa, še pomislili ne bi, da bi obiskali točko
B. Če so komunisti hoteli izvesti revolucijo, so jo, v času okupacije, mogli izvesti
samo tako, da so šli skozi točko B – da so priredili enobe. Toda to ni bil osvobodilni
boj, ki bi kaj pomenil sam zase, ampak je bil ves njegov pomen v tem, da je bil sredstvo.
To je abstrakten dokaz, ki ima svojo veljavnost po sebi, podpira pa ga tudi način,
kako so komunisti šli skozi točko B: podpira ga enobejevska pragmatika. Enobe so namreč
izvajali tako, da bi se še najbolj približali resnici, če bi rekli, da so vzeli narod
za talca. Tega pa ne počnejo tisti, ki hočejo narod osvoboditi, ampak tisti, ki hočejo
z njim kaj doseči. Dosegli so to, da so se ga končno lahko polastili. Pol stoletja
so potem dokazovali, da v njihovih očeh narod, ki so ga osvobodili, ni svoboden. Niso
nas imeli za svobodne. To je najkrajši in najbolj natančen opis tega, kar so z nami
počeli.

Enobe je bil torej v resnici slepilo, a komunisti so ga gojili in negovali, in v totalitarnih
prostorih, kjer je bila stroga selekcija glasov, ki so se smeli slišati, je počasi
zrastel v ustaljeno mitsko podobo, ki je lahko igrala vlogo ustanovnega kamna države.
Enobe je bilo tisto dejanje, s katerim je narod opravičil svoj obstoj v zgodovini.
Bil je sublimat vseh narodovih osvobodilnih vzgibov v preteklosti, v njem naj bi se
ogledovala vrednost vsega njegovega dejanja in nehanja v prihodnosti.

Toda vedno ni bilo tako. Tako je do kraja in v celoti šele danes. V preteklosti pa
je moral enobe deliti ugled z revolucijo. Nikoli sicer ni bilo tako, da bi njegova
podoba povsem zbledela, a po vojni, ko se je zdelo, da je opravil vlogo, ki mu je
bila dodeljena, je začel počasi izginjati iz ospredja. Na njegovo mesto je v vsej
velikosti stopila revolucija. V pilotskih kabinah ideologije so začutili, da je prišel
čas, ko je stvari mogoče imenovati s pravim imenom. Možno pa tudi treba. Zavedeli
so se, da so revolucionarne spremembe, ki so bile v tej fazi razvoja še bistveno odvisne
od družbene volje, v stalni nevarnosti, da zdrknejo na nivo že presežene normalnosti
– da zapadejo kateremu od mikov gnilega liberalizma, kot je bilo tedaj temu treba
reči – sem pa je v zadnji analizi, potem ko si od njega odstranil specifično enobejevsko
embalažo, nazadnje spadal tudi boj proti okupatorju. Zato ga je bilo treba držati
v spoštljivi razdalji do revolucije. To se je zgodilo vedno takrat, ko je revolucija
zašla v vakuum normalnosti in so se njena jadra povesila. Tedaj so revolucijo nemudoma
porinili daleč na prvo mesto in vanjo investirali vse razpoložljive ideološke energije.
To se je spektakularno dogodilo po dogodkih ob koncu šestdesetih in začetku sedemdesetih
let. Spomeniki pred državnim zborom še dandanes pričajo o zadnjem, a herojskem naporu
zagotoviti primat revoluciji.

Stvari, ki so se tako vzpostavile, so trajale vse do padca berlinskega zidu, ki se
je zdelo, da je oznanil konec. Čutili smo, da je nazadnje prišel čas, ko bodo maske
padle in bomo, ko se bo zastor po igri dvignil, zagledali, ne več igralcev, ampak
ljudi. Tudi smo mislili, da bodo igralci, potem ko so postali ljudje, odšli po svojih
opravkih. Vsaka druga možnost se je zdela tako absurdna, da nanjo nihče še pomislil
ni. Kaj pa je bilo možno narediti drugega po igri – ki pa ni bila nobena igra, ampak
strašna resničnost – v kateri je bilo narejeno toliko najbolj surovega in najbolj
grobega, pa tudi najbolj rafiniranega in najbolj umetelnega nasilja; v kateri je bilo
postavljenih toliko žrtvenikov in na njih toliko ljudi pokončanih; v kateri je bilo
toliko dostojnih in svobodnih ljudi zlomljenih; v kateri je bilo toliko laži povedanih
in toliko resnic poteptanih in pohojenih. Kaj smo si po vsem mogli drugega misliti,
kakor da bodo šli po svojih opravkih – potem ko jih je zgodovina spet naredila za
ljudi. Tudi se nam je že zdelo, da se nam nekoliko smilijo.

A to, o čemer smo takrat mislili, da je konec, ni bil noben konec, ampak nov začetek.
Tisti, ki jih je zgodovina tako dramatično izničila in jim tako slovesno – tako ritualno
– vzela poverilnice, niso odšli po svojih opravkih, kot smo vsi od kraja pričakovali,
ampak so začeli novo igro. Začela se je drugo obdobje velike avanture – faza postkomunizma.
Kot smo rekli v uvodnih stavkih tega razmišljanja, se nam je ta možnost zdela tako
absurdna, da smo misli, ki so nas od časa do časa vznemirile, imeli le za hude slutnje,
ki pridejo in grejo. Samo hude slutnje, »samo to in nič drugega«, če ponovimo Poejeve
besede iz Krokarja. Toda slutnje so končno postale resnica. Morali smo jo priznati.

Megleno in zasneženo mesto

Figure 1. Megleno in zasneženo mesto Simon Dan

Trije dosežki slovenskega postkomunizma

Kaj se je zgodilo? Zgodile so se različne reči. Dr. Tine Hribar je nekoč rekel, da
je demokracija vsa v proceduri. Ta stavek je resničen in neresničen. Resničen je v
tem, da demokracije ni, če ne obstaja v demokratičnem postopku sprejeta procedura.
Neresničen pa je v tem, da procedura sam ni dovolj. Postkomunistična praksa nas takorekoč
dnevno opozarja na možnost, da kljub veljavni proceduri vladajoča elita lahko izpelje
domala sleherno zamisel. Tega ne bi mogla, če ustanove, ki so vpletene v proceduro,
ne bi bile pod njenim vplivom. Ali imamo o tem konkretne podatke? Konkretnih podatkov
nimamo, zagotovo pa vemo dve stvari: vemo, da so nekatere stvari skrajno nenavadne,
in vemo, da vladajoča elita obvladuje veliko večino političnih in družbenih ustanov.
Stavek, ki iz tega sledi, se glasi: tudi v demokratski politeji se lahko vzpostavi
stanje, ki omogoča totalno oblast. Slovenski postkomunisti so s kombinacijo podedovanih
družbenih privilegijev, spretne volilne in parlamentarne politike, predvsem pa z dominacijo
nad medijskim prostorom takšno stanje dosegli. Ne da bi kršili proceduro, so dosegli
moč, analogno tisti, ki so jo nekoč imeli komunisti. To je osnovni strateški dosežek
in služi za ozadje vsem drugim manevrskim premikom nove elite. Ti so različni, vsi
pa služijo realizaciji ambicioznega cilja postkomunistične politike: doseči združitev
nezdružljivega in sobivanje nesoobstojnega. Praktično to pomeni: civilizacijsko rehabilitirati
komuniste in komunistični angažma v zgodovini in si istočasno zagotoviti presežno
politično in družbeno moč. Da ta nenavadni projekt začasno uspeva, je posledica dveh
okoliščin: duhovnega opustošenja, ki ga je pustilo komunistično enoumje, in postmodernega
moralnega nihilizma, ki je zajel tudi Slovenijo. To je tista srečna koincidenca, ki
temu nič manj premetenemu kot arogantnemu prizadevanju »daje toliko življenja«, kot
pravi Hamlet. Ni nam treba dvomiti, da bo zgodovina to napako prej ali slej odkrila,
toda kaj vse se bo med tem zgodilo! In ali bomo po vsem, kar se bo zgodilo, še mogli,
kot narod, priti k sebi? Predvsem pa, ali se bomo imeli še kam vrniti?

Med poglavitnimi pobudami, ki so prišle iz postkomunističnih strateških kabin, je
bila radikalna odprava revolucije. Stavba, ki jo je postavila revolucija, je bila
v ruševinah. Spričo te zgodovinske podrtije komunistom ni bilo več mogoče prikrivati,
da so veliki poraženci. Poleg tega pa je revolucija, kadar je delovala v delovnem
kombinezonu, počela stvari, ki so bile ena sama obremenitev. Ideologija se je sicer
trudila, toda toliko krvi ni bilo mogoče sprati z rok – »dišave vse Arabije« ne bi
bile za to dovolj, kakor je v svojem obupu tožila Lady Macbeth. Zato so sklenili,
da revolucije ni bilo. V razmerah, kakršne so se vzpostavile in ki smo jih nakazali
zgoraj, je bila ta ukinitev za nazaj sprejeta brez ugovora. Na mesto, ki ga je nekoč
zasedala revolucija, se je sedaj razširil in razkomodil enobe in dobil še impozantnejši
videz. Rešen neprijetnih asociacij je sedaj tam blestel kot vsaka druga zahodnoevropska
rezistenca in kot vsaka druga zahodnoevropska rezistenca poudarjal predvsem svoje
mesto v zboru Zaveznikov. Hladna vojna – ki je bila nadaljevanje boja in končni obračun
z evropskimi totalitarizmi – se ga v bistvu ni dotikala, saj, naj vas spomnimo, revolucije
ni bilo. Bile so samo neke želje po socialnih spremembah, ki so se udejanile v jugoslovanskem
socializmu, ki pa sploh ni bil noben komunizem. Tudi ta zamenjava je stekla brez odmevnega
ugovora.

Postkomunizem je tako dosegel pomemben uspeh: imel je oblast, ki je bila celostna
ali totalna, proglasil se je za čistega in je to bilo sprejeto. Kar je motilo tako
retuširano sliko, so bile neke malenkosti, neke »napake«, ki so še ostale ideološko
neobdelane. To je bil povojni genocid slovenske protikomunistične vojske, umor petnajst
tisoč vojakov in njihovih spremljevalcev, mater, žena in deklet. To malenkost so sklenili
odpraviti s petim od tako imenovanih vojnih zakonov, ki so mu dali ime Zakon o grobiščih.
S tem dokumentom, sprejetim 19. junija letos v državnem zboru, so bila pobitim vojakom
slovenske domobranske vojske priznana grobišča »žrtev vojne« – taka grobišča so bila
priznana pobitim civilistom – in ne »vojaška grobišča«, ki so bila priznana partizanom
in padlim vojakom okupatorskih vojsk; in na grobiščih genocidno pobitih slovenskih
domobrancev bo pisalo: »umrli zaradi medvojnih dogodkov in povojnih usmrtitev«. Pobitim
domobrancem so torej vzeli status vojakov in z avtoriteto zakona, sprejetem v parlamentu
demokratične države, je obveljalo, da revolucije ni bilo. Tako se zdi, da se je končala
neka dolga doba na način, ki ga končno nihče ni pričakoval. Kar se je zgodilo, je
tolklo človekovo pamet in srce. Sprejeti zakon je pomenil ponovitev genocida – leta
2003! – a se gladina narodove duhovne in politične zavesti ni niti malo vznemirila.
Ne pesnik ne pisatelj ne učitelj ne levit se nista zganila. Vse je molčalo. Ali bi
kak čas mogel biti bolj obsojen, kot je ta molk obsodil našega. Zdi se, da je s tem
bila dosežena in presežena neka skrajnost. Vse je bilo tudi nekoliko grozljivo. Kakor
da bi ta molk razkrival našo željo po smrti; kakor da smo se z njim kot narod usodno
zavezali. Narod, ki hoče živeti, tega ne bi dovolil.

Kulminacija slovenske postkomunistične arogance

A malokdo to tako dojema. V postkomunističnih ritualih se na raznih slovesnostih povzdigujejo
pretekle partijske instalacije, kot da bi šlo za avtentično narodovo zgodovino. Predsednik
skupščine demokratične države Slovenije gre na obletnico Zbora slovenskih narodnih
odposlancev, na katerem je bil legaliziran ves teror, ki ga je do tedaj specialna
partijska milica izvedla nad Slovenci, ki niso kazali pripravljenosti, da izstopijo
iz tradicije dosežene narodove kulture; na slovesnost, v senci katere je bil izpeljan
spektakel prvega montiranega procesa v Sloveniji in na katerem je bilo šestnajst ljudi
obsojenih na smrt in usmrčenih; na obletnico politične manifestacije, v zakulisju
katere so se dogajali in načrtovali množični umori. Ministri demokratične vlade Slovenije
hodijo na partizanske mitinge, na katerih se slavijo dejanja, ki so v zadnji analizi
ustvarila prostor za polstoletno totalitarno diktaturo. Ali imajo pravico? Legalno
da, a kako bodo ta svoja ideološka romanja legitimirali, človeško in civilizacijsko,
pred tribunalom esencialne narodove zgodovine? Ali pred tribunalom, ki sodi tistim,
ki jemljejo ljudem človekove pravice?

Da, dosegli smo skrajnost ali pa smo jo mogoče že presegli. Sedaj je čas, da se še
enkrat ozremo nazaj in se vprašamo, ali lahko odgovorimo na vprašanja, kaj se je z
nami pravzaprav zgodilo. Morda nam bo absurdnost, v kateri smo se znašli, pomagala,
da bomo ostreje gledali. Mogoče bomo le našli, katera je bila tista neznana stvar,
za katero smo se bojevali, ko smo se gnali za tisoč znanih stvari.

Mračno mesto

Figure 2. Mračno mesto Mirko Kambič

Zgodovina kot drama

Tu se nam zdi potrebno, da najprej povemo nekaj o času. Čas najprej razumemo kot prostor,
ki omogoča trajanje. To je homogeni čas, ki si ga zamišljamo kot nizanje istih enot:
dni, tednov, mesecev, let. Te enote po sebi ne pomenijo nič, tudi dogodki, ki se v
njihovem okviru dogajajo ne pomenijo, vsak zase, nič. Kakor enote se po tem gledanju
drug za drugim vrstijo tudi dogodki. To je eno gledanje na čas. Včasih pa nas dogajanje,
ki ga gledamo, prisili, da ga razumemo drugače. Ne moremo namreč kaj, da ne bi videli,
da to, kar se dogaja, nekaj pomeni. Tu so dogodki tako veliki, si tako sledijo, so
v takem odnosu med seboj, se tako zapletajo in razpletajo, da vsi skupaj kot celota
dobijo pomen – da ne moremo reči drugo kot to, da je pred nami, recimo, nekaj kakor
drama. Za dramo pa vemo, da nekaj pomeni: avtor jo je napisal, sestavil, zgradil z
namenom, da nekaj pove. Zgodovinski čas je torej tudi dramatičen čas. Zgodovina kot
zgodovina ima tudi status drame.

Ali nam je kdo povedal, da določenim dogajanjem lahko pripišemo značaj drame? Nihče
nam tega ni povedal, sami smo presodili, da imamo do tega pravico. Svet v celoti je
namreč opremljen s pomeni. Včasih se srečamo s stvarmi, za katere mislimo, da jim
smemo ali celo moramo pripisati pomen. Naj pojasnim s primerom. Recimo, da hodite
s karavano po neznani puščavi dneve in tedne, ne da bi naleteli na sled človeka, potem
pa pod previsno skalo, pod katero prenočite, v pesku odkrijete koščke, ki bi lahko
bile črepinje razbitega vrča. Tudi če se vam takoj ne posreči sestaviti vrča, nimate
pravice odstopiti od misli, da imate v rokah nekaj, kar ni naredila narava, ampak
umno bitje, kot je človek. Ali če bi se vam zgodilo naslednje? Oseba, ki jo imate
zelo radi, bi zbolela na smrt. Molili bi k Bogu, da bi ji bilo dano živeti vsaj še
dve leti. Potem pa bi prišlo tako, da ne bi živela samo dve leti, ampak dvajset, in
ne samo dvajset, ampak še dve leti zraven, dvaindvajset. Seveda se lahko vsakdo odloči,
da bo to razumel kot slučaj. Vsak pa ima tudi pravico, da vidi v tem neki pomen. A
kdo ima bolj prav? Rekli bi lahko naslednje v obliki vprašanja: Če človek, zgolj kot
človek, zunaj vse civilizacijske in kulturne informiranosti, zagleda v času ali prostoru
nekaj, kar je mogoče tako rekoč prebrati, kakor da bi bilo nekaj zapisanega, ali ima
človek tedaj pravico – še bolje bi bilo vprašati, ali sme – iti mimo, kakor gre mimo
tisoč mutastih stvari.

Tri dejanja slovenske katoliške drame

To, kar se je zgodilo v slovenskem narodu med drugo svetovno vojno in po njej, je
bilo tako sestavljeno in zgrajeno, da daje podobo velike in pretresljive drame. To
ni bil čas homogenega minevanja in naraščanja, ampak zgoščen čas, v katerem so bili
dnevi leta in leta desetletja, čas, ki je imel scenarij, kakor da bi ga napisal nekdo,
ki je z njim hotel nekaj povedati.

Poglaviten akter v tej drami so bili slovenski katoličani. Vloga, ki jim jo je bilo
igrati v tem času – v tej drami – je bila takšna, da ni čudno, če človek pomisli,
da je bilo dvanajst stoletij katoliškega obstajanja na tej zemlji samo priprava nanjo.
Kakor da bi ves ta čas molili, hodili na romanja, zidali cerkve in prenašali težo
in vročino dneva – tlačanjenje, boj Vitovca in rop Turčije, samopašnost uradnikov
in nadutost oblasti – samo zato, da bi iz sebe naredili ljudi, ki bodo nekoč morali
iti skozi neki neznanski čas, ki bo od njih zahteval nič manj kot to, da dokažejo,
ali so to, za kar se imajo, ali ne.

Slovenska drama je imela tri dejanja. V naslednjem bomo poizkusili na kratko prikazati
vsako od njih. Govoriti bomo morali o določenih stvareh, a ne zaradi njih samih, ampak
zato, da boste mogli nekoliko razumeti to dramo: njen potek, njen značaj in njeno
sporočilo.

Prvo dejanje ima naslov Kočevski Rog. Kočevski Rog je treba razumeti kot metaforo,
kot podobo za vsa pokončevanja katoličanov, v orožju in brez orožja, bodisi v Kočevskem
Rogu bodisi kje drugod, pred njim in po njem. V Kočevskem Rogu, tako razumljenem,
so pomorili cvet slovenske domobranske vojske, petnajsttisoč zvečine mladih fantov,
pa tudi mož, deklet in žena. Ker se je ta veliki uboj zgodil v nekaj dneh in je zajel
ljudi določene kulturne, politične in verske usmeritve, je nosil vse znake genocida.
Poseben značaj mu daje okoliščina, da so nekdanji vojaki morilcem prišli v roke razoroženi
– takorekoč zvezani – tako da storilcem ni bilo treba nič drugega kot moriti. A to
ni bistveno. Tudi ni bistveno, da so jih pred smrtjo slekli in jih, še preden so prišli
do roba brezna, onemogle od lakote in brezumne od žeje, pobijali s koli; da so v globini
umirali tudi po nekaj dni. Bistveno je to, da nihče od njih, pa tudi nihče od njihovih
prijateljev, ki niso bili zajeti v ta prvi krog, tega ni predvidel. Ko je Vetrinj
dosegla vest, kaj se v Sloveniji dogaja, je neko preprosto kmečko dekle povedalo stavek,
ki bolj kakor vse, kar je bilo o tem kdaj povedanega, izraža skrajnost trenutka. Rekla
je: »Ali ne bo že sodni dan!« Zdelo se ji je, da bi sedaj moralo ugasniti sonce, da
bi zvezde morale začeti padati z neba, da bi se morala zamajati nebo in zemlja. Takšno
dokončnost konca je to dekle začutilo. Obenem pa neznosno nasprotje med namenom, s
katerim so začeli ta boj, s prepričanjem in vero, s katero so ga bojevali, in tem
koncem. Če je tako, hoče povedati ta stavek, je konec vseh stvari in vsake pameti.

Drugo poglavje slovenske drame nosi naslov Argentina. Tudi ta beseda je metafora in
pomeni vse katoliške Slovence, ki jih ni zajel genocid, ampak druga posledica odločitve
za boj za civilizacijo in vero. To je bil eksodus – izselitev ali odhod iz domovine
v tujino – ne glede na to, kje so se naselili in preko katerih vmesnih postaj so tja
prišli. Argentina je tem ljudem dala ime zato, ker jih je tja šlo največ in ker se
je med njimi spočela ideja – najbolj ambiciozna ideja, ki se je tedaj mogla spočeti
– da ustvarijo novo domovino ali novo Slovenijo. Kako velika je bila ta zamisel, koliko
poguma in naporov je bilo vloženih v njeno uresničenje, bi bilo težko povedati v knjigi,
kaj šele v dveh vrsticah. Ambicija na tujih tleh ustvariti novo Slovenijo – pravzaprav
to ni bila nova domovina, ampak ponovitev stare, z vsem, kar je imela in ustvarila,
razen zemlje, na kateri je stala – ta ambicija se lahko primerja samo s smelostjo
medvojnih upornikov doma, ki so se postavili proti terorju in nasilju, pa tudi proti
veliki osvobodilni manipulaciji, ki je zajela liberalne množice in šla, načrtovana
in vodena, z demokratičnimi prapori v – totalitarizem. Niso hoteli utoniti v nasilju,
ampak so se uprli.

Tudi Slovenci v Argentini so se uprli in uspeli. Za nekaj časa so postavili Slovenijo
zase in za tiste, ki so ostali doma. Hoteli so jo ohraniti pristno in avtentično in
so jo zato imenovali Svobodno Slovenijo in pri tem ves čas vedeli, da velja za umesni
čas. Zidali so cerkve, šole in domove; izdajali so časopise, revije in knjige; rojevali
so otroke, jim pripovedovali o oni drugi domovini in obenem tešili svoje koprnenje
po njej; pet dni na teden so delali za svoj kruh, šesti in sedmi dan pa za ustanove,
ki so omogočile tej domovini obstoj.

Toliko naporov, toliko vztrajanja, toliko sanj! In kaj se je zgodilo na koncu? Zgodilo
se je najstrašnejše, kar se je moglo. Ko se je v pravi domovini, postavljeni na zgodovinskih
tleh, obnovila svoboda in je ta domovina postala država, v njenem parlamentu ni bila
prebrana slovesna listina, s katero bi se svobodna država zahvalila argentinskim Slovencem,
da so pol stoletja ohranjevali svobodno Slovenijo. Misel, ki jih je držala pokonci,
sanje, ki so jih sanjali, se niso uresničile. Bilo je, kakor da bi bili izdani. In
so tudi bili; tako izdani, kakor vojaki slovenske domobranske vojske, ki so jih prevarali
in poslali v smrt. Bili so izdani, odrinjeni in zavrženi. A to še ni bilo vse. Potem
ko so si postavili hiše in izpolnili gospodarske pogoje za obstoj, ko se je že zdelo,
da se je njihova pionirska eksistenca umirila, je prav ta njihova argentinska domovina
padla v krizo in kaos, v katerem marsikdo ni več vedel, kako bo živel. Situacija je
bila absurdna in žaljiva. Najbolj žaljiva takrat, ko so tisti, ki so z oholo kretnjo
zavrnili priznanje za njihov zgodovinski dosežek, sedaj visokostno in hinavsko razmišljali,
kako bi jim bilo mogoče pomagati. Tako je stanje sedaj. Kar hočemo poudariti, je to,
da je tudi drugo poslavje slovenske drame napisano v istem konceptu, kot ga izkazuje
poglavje o Kočevskem Rogu.

Na prehodu – Razmišljujoče mesto

Figure 3. Na prehodu – Razmišljujoče mesto Mirko Kambič

Tretje poglavje slovenske drame nima svojega naslova. Če nas bi kdo ravno silil, da
ga na vsak način najdemo, bi se odločili za besedo Preživeli. S tem bi bili mišljeni
tisti, ki niso izginili v povojnih pokolih niti se niso pridružili izhodu ali eksodusu,
ampak so ostali doma in preživeli. Sedaj ne bomo govorili o tem, kakšne možnosti sobivanja
z nasiljem in nesvobodo so se odprle pred temi in za katere so se odločili. Govorili
bomo o tisti večini, ki je ostajala v temelju zvesta nekdanji duhovni, kulturni in
politični vpletenosti, pa tudi svojim prijateljem v Kočevskem Rogu in Argentini. Ki
so jim ostali zvesti in prenašali čas, ki ga označujejo Puškinove besede: »Enih ni
več, drugi pa so daleč.« Ti so pod strahovlado, ki so jo s svojo osvobodilno vojno
Sloveniji priskrbeli komunistični partizani, v sebi in v krogu zaupnih prijateljev
– pod zemljo, tako rekoč – »v suhih gomoljih ohranjali pičlo življenje«, kot pravi
Eliot. Med te spadamo, v večji ali manjši meri, tudi mi, ljudje sedanjega časa. In
za nas je treba reči, da smo se devetdesetega leta dvignili v veliko upanje. Mislili
smo, da imamo do tega upanja posebno pravico, saj smo skozi »ljuti čas«, pod zemljo
sicer in v »suhih gomoljih«, ohranjali misel na svobodo. Pa tudi v zaporih, tudi v
zapostavljanju, tudi v ponižanju. Upanje pa je bilo to, da bo slovenska drama v zadnjem
poglavju spremenila koncept; da je določeno, da bomo mi tisti, ki bomo dognali pravdo:
svojo in tistih, ki jih ni več, in tistih, ki so daleč – tistih, ki so kot Mandelštam
sanjali: »V Peterburgu, tem se spet dobimo: tam smo sonce pokopali.« Mislili smo,
da bo slovenska drama v zadnjem poglavju spremenila dramaturgijo. Pripravljali smo
se na to, da svoje dejanje, spremenjeno v triumf, odigramo čim bolje: dostojanstveno,
velikopotezno, resnično. Tako trdno smo verjeli, da je za nas bilo prihranjeno, da
postavimo stvari na njihovo mesto in svojim ljudem oznanimo veliko normalnost, da
dolgo nismo opazili, da razvoj spreminja smer. Vedno bolj pa je bila podoba, da Avtor
ne misli odstopiti od načrta, ki si ga je od začetka zamislil za slovensko dramo.
Postalo je jasno – že nekaj časa je jasno – da Preživeli nismo nobena izjema, da je
tudi za nas že napisana vloga in da se ta vloga v bistvu ne razlikuje od tiste, ki
je bila odigrana v Kočevskem Rogu in v Argentini. Da je drama, v kateri smo nastopili
zadnji, narejena scela. Ne bomo se sedaj spuščali v to, zakaj se je vse to empirično
tako razpletlo. Tudi to je zanimiva zgodba in marsikaj že vemo o njej. A vse to ni
važno. Važni sta samo dve stvari: zakaj si je Avtor zamislil tako dramo in jo sklenil
izpeljati do konca in, za nas, ali jo bomo sprejeli ali ne. Važno je sicer še nekaj,
a to bomo dodali v obliki pripombe. Prav to, da je drama izpeljana konsekventno do
konca, je za interpretacijo bistvenega pomena. Ravno to je dela izjemno, ravno to
nas sili, da jo moramo razumeti; da se jo splača razumeti. Ko ne bi bilo te neznanske
doslednosti, je sploh ne bi opazili.

Resnica zgodovine in sprejetje poraza

Tu je morda sedaj mesto, da ponovimo vprašanje: Kaj pomeni resnica zgodovine? Kaj
je sploh resnica?

Resnica je najprej dejansko stanje določenega segmenta izkustvenega sveta. To stanje
je načelno mogoče ugotoviti ali konstatirati. Splošno je znano, da se je druga svetovna
vojna začela 1. septembra 1939. Če pa razpolagate z dokumenti – največkrat jih je
najprej treba poiskati v arhivih – lahko ugotovite na primer tudi, koliko nemških
in koliko poljskih vojakov je padlo prvi dan spopadov. In tako naprej še za tisoč
drugih posameznosti. A tudi če bi imeli vse podatke za to vojno, morda še ne bi vedeli,
zakaj se je sploh začela. Še veliko manj pa seveda, če je imela kak cilj, neodvisno
od volje vojskujočih se strani. Kak pomen za evropsko civilizacijo ali za svet v celoti?
Tak cilj bi lahko bil odprava totalitarizmov. Toda spet, kakšen pomen pa naj bi imela
odprava totalitarizmov? Morda ponovna afirmacija človekove antropološke konstante?
Toliko na splošno.

Mi pa smo se znašli pred čisto posebnim vprašanjem. Radi bi izvedeli, zakaj so bili
slovenski katoličani tako dramatično, skoraj bi rekli tako demonstrativno poraženi?
Kdo bo morda rekel, da je bil ta poraz posledica taktičnih, strateških in sploh bojevniških
nesposobnosti. Drugi bi se raje odločili za slučaj: da se je takšno nenavadno in posebno
stanje sestavilo po igri mnogih naključij. Glede zadnje možnosti nam nekoliko pomagajo
vprašanja, ki jih je v nekem novejšem eseju postavil poljski filozof Leszek Kolakovski.
Naj navedem tri: Kaj bi bilo, če bi 30. avgusta leta 1918 Faniji Kalpen uspel atentat
na Lenina? Kaj bi bilo, če bi leta 1938 Hitlerja zadel infarkt? Predvsem pa – ali
si to sploh moremo predstavljati – kaj bi bilo, če bi leta 33 Poncij Pilat, ko je
vprašal Jude, koga želijo, da jim izpusti, dobil odgovor, da hočejo Jezusa? Tu se
ustavimo in vprašamo, ali bi to bilo sploh mogoče. Zaradi te pomisli, lahko rečemo,
da poznamo odgovore na druga vprašanja. Samo preko tega, kar mi vidimo kot slučaj,
Bog vodi zgodovino.

Ko se ob motrenju kakega dogajanja odločamo, kaj ima interpretativno prednost, ali
slučaj ali pomen oziroma smisel, (za katerim pa moramo logično predpostaviti namen),
bi kazalo, če imata obe podmeni približno enako verjetnost, odločiti se za pomen ali
smisel. To je zato, ker je ta bliže človeku kot razumnemu bitju. Tu se lahko sklicujemo
na človekovo specifično diferenco. Do tega sklepa nas je pripeljal samostojen analitičen
razmislek. Imamo pa še drugo gledanje na zgodovino, ki je intuitivne narave.

Osrednja beseda tega gledanja je sprejetje. Svet, to kar človeka doleti, kar je človeku
naloženo, je treba sprejeti. To je pogoj njegove sedanje in prihodnje prosperitete.
O takšnem sprejetju govori rimski pesnik Vergil. Njegov junak Enej ni zbežal iz goreče
Troje sam, ampak si je naložil na rame hromega očeta Anhiza. To je bila ena od stvari,
ki mu je zagotovila veliko prihodnost. Vergil je bil od vseh antičnih pesnikov najbolj
krščanski, a je bil vendarle pogan in je tisto silo, ki določa, kaj mora človek sprejeti,
imenoval fatum ali usodo. Glede tega pravi Eliot tole: »Od vseh piscev klasične antike
je bil Vergil tisti, za katerega je svet imel smisel, red in dostojanstvo; to je bil
pesnik, za katerega je, bolj kot za kogarkoli pred njegovim časom z izjemo hebrejskih
prerokov, zgodovina imela pomen.« Ta pomen je pri Vergilu, kot smo rekli, določala
usoda. Krščanski pesnik Dante, ki je tisoč tristo let kasneje tudi pisal o sprejetju
sveta, nekoliko v Vergilovi tradiciji, pa je stvari postavil drugače. V skladu s svojo
krščansko obveščenostjo je usodo zamenjal z Ljubeznijo. Ljubezen je tista, ki »razmetane
papirje vesolja povezuje v eno knjigo«. Ljubezen daje vsemu smisel in pomen. Ljubezen,
ki »premika sonce in vse druge zvezde«.

Beroče mesto

Figure 4. Beroče mesto Mirko Kambič

Dogajanje med drugo svetovno vojno in po njej, čas, ki ga ponavadi poimenujemo z besedo
revolucija ali državljanska vojna, se je torej tako sestavilo, da v njem lahko vidimo
dramo. Poglavitni igralci v tej drami so bili, kot smo rekli, slovenski katoličani.
Ti drame niso pisali, ampak so v njej samo nastopali. Katoličani so bili samo igralci.
Tudi ni te drame pisala usoda, kakor je mislil poganski Vergil in tako izrazil prastaro
slutnjo, da ima zgodovina pomen. Dramo, v kateri so igrali katoličani, je pisala večna
Ljubezen.

Ko to pravimo, pa je v nas že vprašanje: Kako pa to, da je Ljubezen mogla tako razvrstiti
vloge v tej drami, da so tisti, ki so bili na strani civilizacije in vere, na strani
dobrega, doživeli poraz in ponižanje? Odgovorov ni veliko, pravzaprav je en sam: To,
kar se je zgodilo, se je zgodilo zato, da bomo resnični ljudje – ljudje, kakršne si je od začetka zamislila večna Ljubezen. Resnični ljudje
ne prihajajo iz triumfa, ampak iz ponižanosti in poraza. V ponižanosti in porazu gredo
ljudje vase – v to, kar končno in v resnico so. Tam najdejo vsemu svojo mero: sebi
in stvarem zunaj sebe. V zmagoslavnem poletu pa človek izgubi oči za to, da ima vse
svojo mero. Zmagoslavje mu ne dovoli, da bi se uprl skušnjavi, da je sam mera vsemu.
Zmagoslavje je izguba oči, zmagoslavje je slepota. Tu ne gre prvenstveno za kako hudobijo,
zmagoslavje samo je stanje, ki človeku skriva samosvojost in resničnost njega in sveta.
Ponižanemu pa se oči odprejo, da vidi vse. To ga dela resničnega in svobodnega. Pred njim je odprto življenje.

Resnični človek v odnosu do življenja in odgovornosti

Ko človek podoživlja vlogo, ki jo je odigral v tej drami ali ki so jo drugi morali
odigrati, mu nekatere stvari stopijo pred oči v popolnoma novem, še ne doživetem pomenu.
Ko v Kočevskem Rogu v duhu gleda, kako se na robovih brezen drugo za drugim utrinjajo
življenja, brez konca – življenja, ki se še prav začela niso – ali ni domala nemogoče,
da ne bi v njem vstala silovita želja, da bi ta življenja zavaroval. Da bi kako zaustavil
to njegovo strašno odhajanje. In ker to ni mogoče, ali ni naravno, da ga odslej nekaj
priganja, da bo življenje branil povsod, kjer bo potrebovalo podpore. Ne iz kake naučene
moralne drže, ampak zaradi izkušnje, ki ga je zajela s svojimi silnicami in za zmeraj
prepojila njegovo snov; da bo to doživetje odslej delovalo samodejno, kakor na primer
hoja ali bitje srca. Zgolj zato, ker je nekoč enkrat za vselej nekaj zagledal.

Druga stvar, ki je povezana z resničnostjo in bi radi nanjo opozorili, je odgovornost.
Slovenska katoliška drama govori o ljudeh, ki so bili izigrani. Nad njimi se je izživel
neki superiorni talent za manipulacijo. Bili so vpleteni v igro, ki ji zaradi moralne
in etične usidranosti nikakor niso bili kos. Bili so v inferiornem položaju. Ko vidimo,
kako so zaradi tega igro izgubljali, se mora v normalnem človeku dvigniti silovit
protest. Ti ljudje so bili žrtve zato, ker, tudi če bi mogli, niso hoteli biti enaki
svojim nasprotnikom. Ali ni to položaj, da si človek reče: To se ne sme dogajati,
ne tu ne nikjer drugod. Take skrajnosti so naravne, da se človek odkrije v posebnem
svojstvu: da je odgovorno bitje. To je trenutek, ko človek odkrije odgovornost kot
način obstajanja. To pa pomeni, da ni odgovoren samo za to, kar se ta trenutek pred
njim dogaja, ampak da je odgovoren za vse. Tu se zgodi to, da se – zaradi silnega
pritiska konkretnega doživetja – meje odgovornosti – razširijo na vse. Človek začuti
v sebi eno najglobljih moralnih doživetij – da je odgovoren za vse. Seveda je tako
postavljena trditev absurd. Človek dobesedno ne more biti odgovoren za vse. Ni pa
ta misel absurdna v svojem sekundarnem učinku. V tem konkretnem primeru je moja odgovornost
res nemočna, a prav zaradi tega moram nujno narediti nekaj drugega: moram stopiti
v distanco do svoje privilegiranosti. Moje udobje, moja varnost, moja zadoščenost,
moja sitost, moj mir: vse to ni nekaj samoumevnega ali nekaj, do česar imam neizpodbitno
pravico. Vsega tega lahko tudi ne bi bilo. Zato vse to v nekem posebnem pomenu ni
moje. Nisem svojih stvari lastnik, ampak upravljalec. Predvsem pa moram biti hvaležen.
Komu? Takoj nastopi to rešilno vprašanje.

Mesto v soncu

Figure 5. Mesto v soncu Mirko Kambič

Življenje in odgovornost sta ena reč, so pa še druge, z večjim prostorskim in časovnim
razponom. Življenje je tu in sedaj; vidimo, kako nastaja in izgineva, do njega imamo
nujno vsi določen odnos; tudi odgovornost nastaja tu in sedaj, ni je treba iskati,
saj sama hodi za nami in nas išče, pa naj bomo že kjerkoli. Življenje in odgovornost
se nas dotikata, da ju opazimo nam ni potrebna posebna obdarovanost ali čut za resničnost.
Življenje in odgovornost, bi lahko rekli, sta nekaj vsakdanjega.

Resnični človek in izzivi prihodnosti

A čisto lahko je tako, da smo na robu neke prihodnosti, ki še ni pred nami z vso dejanskostjo
in zahtevnostjo. Le njene komaj opazne konture nakazujejo, kakšna utegne biti. Čisto
lahko bo takšna, da se bomo, če bomo hoteli zavarovati ogroženo življenje, morali
odpovedati čemu, kar bo možno in kar bomo znali narediti. Hans Jonas, ki v svojih
spominih (Erinnerungen, Insel Verlag 2003, 335) govori o tej prihodnosti, se sprašuje,
katera misel, katera družba in katera država bo najlaže utemeljila in dosegla takšno
zahtevno in še neznano odpoved. Tu lahko vstopi naše razmišljanje. Tu lahko ponudimo
svojo misel, da bo to mogoče predvsem tam, kjer bo obstajal intenziven občutek za
resničnost. Čut za resničnost je namreč nezaupljiv do utopizma, ki brez rezerve jemlje
vse, kar prinese razvoj, in brez zadržka verjame v idealno družbo in progresivno izpopolnjivost
sveta. Vera v utopijo, kakor pravi Jonas, »pelje naravnost v propad, ker veča človekova
pričakovanja, namesto da bi jih krotila.«

Obstaja torej možnost, da bodo v prihodnosti preživeli samo tisti narodi in tiste
družbe, ki bodo zmožni askeze kot načina obstajanja. Če bo tako, bo to izziv, ki ga
v njegovi novosti in velikosti komaj slutimo. Nobenega jamstva ni, da mu bo razvito
človeštvo kos. Kos mu bodo samo tisti posamezniki in tiste skupine, ki bodo, presunjene
od nekega zagledanja, razumele nujnost elementarnega obstajanja. To bo svet, kjer
bodo kotirale samo bistvene stvari. Jasno je, da posameznik tu pomeni malo, skupina
pa, ki jo vodi ista poučenost in isto zagledanje, pa lahko pomeni veliko. Če je njena
poučenost resnična, če ni sprejeta površno in lahkotno, ampak globinsko in doživeto,
lahko da ton celotni družbi. Če izhaja, kot smo rekli, iz nekega temeljnega zagledanja.
Slovenski katoličani bi lahko vedeli, kaj to pomeni.

Vsi znaki, ki nam že sedaj nakazujejo, kakšne zahteve bo prihodnost postavljala pred
evropsko človeštvo, če bo hotelo še naprej obstajati v civilizaciji, se izidejo v
spoznanje, da se bo znašlo pred veliko in radikalno novo dilemo: zavest ali diktatura.
Če bo prepuščeno diktaturi, da rešuje protislovja, v katera je pripeljal tehnološki
razvoj, bo konec civilizacije, kakor jo poznamo. Zato zgornja dvojica sploh ni prava
dilema. Diktatura bo človeštvo nazadnje pripeljala nazaj v džunglo. To je jasno vsakomur,
a ne tako brezpogojno, ne tako eksistencialno in razvidno, da bi se odločil za strmo
pot zavestnega obstajanja. Za tako odločitev je človekova svoboda premalo. V takšno
odločitev mora biti človek tudi malo potisnjen – od moči dobrotnega navdiha ali od
misli, ki je postala resnična, potem ko je sprejela in prenesla veliko tragedijo.
Ali moramo sploh ponoviti, da imamo slovenski katoličani možnost, da postanemo nosilci
take misli?

Morda se bo v prihodnosti – v ne tako daljni prihodnosti – razrešilo še eno vprašanje,
ki se po malem že pojavlja in se glasi oziroma se bo glasilo: ali je mogoče konstituirati
človeško družbo brez transcendence, ali bolj jasno in bolj pošteno, ali je mogoče
postaviti človeško družbo brez Boga. Gre za to, če je mogoče, da človeška družba obstaja
popolnoma sama, v radikalnem, še nikoli razumljenem, kaj šele doživetem pomenu te
besede. Popolnoma sama pomeni v celoti prepuščena sama sebi. To bi bilo tako novo,
da tako le pravimo, ne da bi vedeli, o čem govorimo. V človeku namreč obstaja praslutnja
– ali praspomin – da nekje obstaja neko presežno dejstvo, ki radikalno zanika njegovo
osamljenost. Tako neukinljiva je ta slutnja – ali ta spomin – da obstajajo njegove
sledi tudi v tistih, ki ga v grobih prostorih svoje operativne zavesti zanikajo. V
tej domnevi nas podpirajo izpovedi velikih zanikovalcev. Toda mi ne mislimo na samoklicano
samost, na umetno, ideološko, uporniško samost, ampak na zadnjo samost, ki je popolnoma
izpraznjena in ni v njej več nobene slutnje in nobenega spomina, ničesar, kar bi jo
presegalo; v kateri ni nič razen večnega, votlega odmevanja vedno istega. Samost,
iz katere je odšel Bog. Pa saj to ni mogoče. Kam nas je misel pripeljala!

In vendar moramo priznati, da sekularizacija – upadanje verskih prepričanj in ravnanj
– v zahodni Evropi narašča s pospešeno hitrostjo. Kam bo to pripeljalo, kje se bo
to ustavilo? Sekularizacija se ponavadi povezuje z modernostjo – z rastočo racionalizacijo,
z večanjem izobraženosti, s poudarjenim individualizmom, z urbanizacijo. Toda José
Casanova v razpravi Katoliška Poljska (Transit 25/60 – 62) temu pojmovanju ne priznava
univerzalne vrednosti. Združene države in kulturne sfere drugih svetovnih religij,
ki jih je tudi zajela modernizacija, te teze ne potrjujejo. Evropa predstavlja torej
izjemo in zahteva »posebno zgodovinsko razlago«. Casanova jo najde v naslednjem: »Ideološka
kritika religije, ki jo je začelo razsvetljenstvo in ki jo je nadaljevala vrsta družbenih
gibanj od 18. do 20. stoletja, je tako vplivala na sekularizacijske teorije, da so
nehale biti opisne teorije družbenih procesov in so funkcionirale bolj kot kritične
teorije o nastanku religije in teorije o razvoju religije. Te so videle v upadanju
religioznosti bistveni cilj zgodovine.« Preprosto povedano: prosvetljenski aktivisti
zahodnoevropskega razuma so se obrnili proti religiji, povezali svojo kritiko z modernizacijsko
teorijo sekularizacije in religiji napovedali konec. Ta kritika je v Evropi dobila
vlogo dogme, ki je imela ne samo za sociologe religije, ampak za večino prebivalstva
značaj nevprašljivosti. Casanova končuje: »Postulat naraščujočega propadanja religije
je postal jedro evropskega pojma moderne.« Casanova nam hoče povedati, da nevera evropskega
modernega človeka ni slepa posledica slepega razvoja, ampak izhaja iz filozofskega
razmisleka in, v zadnji analizi, iz odločitve – »iz velike zgodovinske odločitve«.
Odločitve, ki je bila upor – ponovitev pradavne edenske scene.

To spoznanje prinaša nemajhno sporočilo. Če je namreč neka stvar posledica odločitve,
potem nič ne brani, da ne bi prišlo do nove odločitve, ki bo prvo ovrgla. Predvsem
pa, da tam, kjer do odločitve še ni prišlo – Slovenijo bi morda še lahko šteli sem
– do nje sploh ne pride. (Če koga tu moti beseda odločitev, naj pomisli, da se vsaka
intelektualna analiza kompleksne eksistencialne situacije lahko konča samo v odločitvi.)
Casanova v že navedenem eseju Katoliška Poljska navaja besede škofa Pieroneka, da
je treba imeti Evropo »za veliko apostolsko nalogo Cerkve«. Če bi pomislili, da bi
slovenski katoličani lahko sodelovali pri tej »veliki apostolski nalogi Cerkve«, bi
se nam to zazdelo preambiciozno. Ne zaradi naše majhnosti, ampak zaradi naše skrčenosti
in nevelikopoteznosti. Lahko pa rešimo sebe. Slovenski katoličani bi spričo zgodovine,
skozi katero nam je bilo ukazano – ali pa dano – iti, morali v tem videti svojo nalogo.

Sklepne misli

Zgodovino, skozi katero smo slovenski katoličani šli v 20. stoletju, smo – kar smo
jo hoteli razumeti v njeni celoti in zadnji resničnosti – zagledali kot veliko dramo.
Nobena podoba nam o njej ne bi mogla več povedati. Ljudje smo tako narejeni, da nam
je v veliko olajšanje, če vemo, kako je z nami, pa naj bo to že karkoli. Drama, ki
smo jo zagledali, pa je imela tak scenarij in je bila tako postavljena, da smo, brž
ko smo jo zagledali, že vedeli tudi, da nam je bilo z njo nekaj sporočeno. Toda ali
se nismo v čem zmotili? Ali nismo česa spregledali? Ali je nismo le tako gledali,
da smo v njej videli to, kar smo hoteli? Sama po sebi bi ta vprašanja utegnila biti
upravičena, ko ne bi bilo vloge, ki je bila v tej drami slovenskim katoličanom odkazana
– vloga poraženih in ponižanih. In ko ne bi bilo enotnega dramaturškega koncepta,
s katerim je bila začeta in končana; ko ne bi bilo neizprosne enotnosti, ki ne dovoljuje,
da v njej ne bi videli sporočila. Ko ne bi bilo zadnjega dejanja, takšnega kakršno
je bilo, naše tolmačenje – naša hermenevtika – ne bi bila več tako varna in zanesljiva.
Toda zadnje dejanje nas – saj še traja, mar ne? – ne neha prepričevati, da se koncept
drame ni spremenil. kakor da bi gledali Kočevski Rog ali Argentino: ista arogantnost
– žalitve enih in ravnodušnost drugih.

O tem, kakšna je drama, v kateri je bilo ukazano nastopiti slovenskim katoličanom,
torej ni nejasnosti. Toda ali jo bomo tudi sprejeli? Sprejeti jo moramo enkrat zato,
ker bi se sicer sprijaznili z absurdnostjo sveta; drugič pa zato, ker bi, če bi umanjkali,
to bil upor. Saj ta drama ni bila kazen, ampak milosten čas obiskanja. Če bomo resnični,
nas nobena zgodovina ne bo našla nepripravljene.

Date: 2009